• TEMPO DEBITO. Sulla temporalità all’epoca del corona virus.

    Pubblichiamo quest’intervento di
    Giancarlo Ricci TEMPO DEBITO.
    Si tratta di alcune note psicoanalitiche
    sulla temporalità e sul debito di vita
    all’epoca del corona virus.

     

         A tempo debito. Tutto riprenderà a tempo debito. “A tempo debito” è un’espressione che troviamo spesso in Boccaccio, nel Decameron, tra le parole di coloro che si erano rifugiati in campagna per trovare scampo alla peste che dilagava a Firenze.  
    J. Waterhouse
    Dunque i rifugiati aspettano a tempo debito il ritorno alla vita normale. Come la vita dei monaci che pregano e cantano “alle debite ore”, così, nel Decameron, i dieci giovani scandiscono le loro giornate con varie attività tra cui appunto, a turno, il racconto di fantasiose novelle. Alcune delle quali abbastanza licenziose, quasi a indicare, nella distanza tra le parole e i fatti, un volto inedito della sublimazione. Le cose rimangono sospese e a tempo opportuno riprenderanno.

          L’espressione a “tempo debito”, al di là del Decameron, mi sembra tracci nascostamente una serie di rinvii.  Significherebbe a tempo dovuto, a tempo opportuno; implica una sospensione, uno stare fermi, un’attesa. Del resto la parola tempo rinvia a taglio, separazione, divisione. Ecco il punto dolente: siamo separati e isolati rispetto a una temporalità precedente. Ci troviamo, come in un brano musicale, fuori tempo, senza ritmo o in un ritmo sincopato.
           L’attesa introdotta dal “tempo debito” divide, ci separa dal mondo. Ogni attesa in fondo instaura una distanza tra l’adesso e il dopo, tra quello che chiamiamo presente e futuro.  Tuttavia, in un certo senso è il dopo che trascina l’adesso, è il futuro che assegna un senso al presente, che lo forgia nelle sue aspettative. In fin dei conti è il desiderio quell’istanza che trascina, talvolta vorticosamente, l’adesso verso un dopo; quasi lo istituisce. E ancora: l’adesso è il tempo della preparazione, dell’organizzazione; il dopo sarà il tempo della soddisfazione, del godimento. In fin dei conti l’economia del nevrotico è tale perché si scontra immancabilmente con questo contrattempo. Egli vorrebbe che in simile economia rimanesse fuori gioco il reale, quella spaccatura che si insidia in ogni aspettativa, quella distanza imponderabile che rende impossibile una linearità tra presente e futuro.
    Bassorilievo di Kairos
             Il tempo dell’attesa ci tiene lontani dall’opportunità del mondo, delle relazioni, degli scambi, in definitiva dalla vita. Nel tempo dell’attesa siamo agli antipodi del kairos che per i greci era il tempo opportuno, la magia fulminea del tempo giusto da cui scaturisce l’atto. Possiamo azzardare che il tempo comporta una giustizia o forse, silenziosamente e senza fretta, la instaura. Nell’umano vi è una giustizia psichica i cui effetti talvolta vengono avvertiti come incomprensibili segni del destino. Ogni cosa a suo tempo, si dice. In effetti, nella realtà psichica – suggerisce Jacques Lacan – le cose accadono lungo un ritmo che alterna il “tempo per comprendere” e il “momento per concludere”.
          Eppure se non viene immaginato un dopo, se non si delinea all’orizzonte ciò che sarà o potrà essere, l’adesso risulta un inferno, una dannazione. Infatti il dopo dà consistenza al senso dell’adesso. Se sottraiamo questo senso fino al suo grado zero, l’adesso si pietrifica, risulta invivibile. La vita non riesce più a vivere. Il tempo debito svanisce invaso dalla pulsione di morte o meglio dalla morte della pulsione. È il paradosso di ogni forma di nichilismo che ingaggia una sorta di corpo a corpo, a colpi di distruzione, contro l’inesorabile rapina attuata dal tempo. Nell’iconografia medioevale è la fatidica falce pronta a cadere e a tagliare il filo della vita.
    Dorè
           Freud, nel suo saggio Il poeta e la fantasia (1907) – titolo illuminante per accostarsi al tema del tempo – non si limita a considerare il presente e il futuro. Interrogandosi intorno al rapporto della fantasia con il tempo afferma: “Si deve dire che una fantasia ondeggia quasi fra tre tempi, i tre momenti temporali della nostra ideazione”. In definitiva la temporalità deve fare i conti con quello che chiamiamo passato: “Passato, presente e futuro, sono come infilati al filo del desiderio che li attraversa”. Più precisamente: “Il desiderio utilizza un’occasione offerta dal presente per progettare, secondo il modello del passato, un’immagine dell’avvenire”.
    J.H. Füssli: Die drei Hexen, 1783
           Quest’ultima considerazione indica un movimento che prende le mosse dall’istanza del desiderio il quale progetta, “secondo il modello del passato”, “un’immagine del futuro”. La sequenza logica (ma non cronologica) sarebbe dunque: presente, passato, futuro. O meglio: il presente non può progettare il futuro senza attraversare il passato. Lacan, che amava le omofonie e i giochi di parole, da qualche parte fa notare che la forma di negazione in francese, il pas…sans, è omofona a pas de sens, ossia a nessun senso, alcun senso. Il gioco consiste nell’omofonia tra sens e sans, in cui cambia una sola lettera. Ovvero: il presente non ha alcun senso senza passare per il passato. Del resto proprio nell’ultima frase che conclude l’Interpretazione dei sogni Freud afferma che “il sogno ci porta di sicuro verso il futuro; ma questo futuro, considerato dal sognatore come presente, è modellato dal desiderio indistruttibile a immagine di quel passato”
    Le tre età dell’uomo, Tiziano.
    Perché è rilevante questa logica ternaria della temporalità? Perché rompe la diade speculare presente-futuro, ne mostra, per così dire, l’impotenza, lo scacco. Fa decadere quella logica di padronanza con cui l’Io, nel suo individualismo narcisistico, vorrebbe porsi al centro del mondo, addirittura dominando il tempo. La tecnologia si offre volentieri al servizio di questa padronanza promettendo il superamento di questi limiti, così come il sistema economico la promuove o addirittura la impone.
          L’istanza di quello che si chiama passato rappresenta dunque una terzietà che si insinua in ogni tentativo di rendere automatico, lineare, naturale la relazione tra presente e futuro. Questa terzietà si manifesta secondo la logica della retroattività – il termine freudiano è Nachträglichkeit – che è all’opera nel processo di rielaborazione di ciò che sarà stato. Tra la forma verbale del futuro anteriore e quella del futuro semplice c’è di mezzo appunto l’infinito: le nostre memorie, le nostre storie e le ripetizioni che regolarmente le attraversano quasi indirizzandole verso quello che appare un destino. Non a caso il verbo historeo oltre a significare investigo, esploro, ricerco, osservo, significa anche vengo a sapere, imparo, conosco dopo ricerche.
          In definitiva il concetto di retroattività, spesso frainteso o sottovalutato, può ritenersi il cuore della temporalità psichica perché va di pari passo con il lavoro della rielaborazione. Più precisamente: nella clinica psicoanalitica non potrebbe svolgersi un processo di rielaborazione e un lavoro di rettifica senza l’istanza della retroattività. La suggestione risulterebbe in tal senso una scorciatoia. Detto dalla parte dell’inconscio risulterebbe un’istigazione alla ripetizione in quanto il “passato”, anche se rimosso o espunto, immancabilmente ritorna, bussa ripetutamente a quella porta da cui è stato fatto uscire.
           Eludere questo lavoro incessante che si muove nell’infinito della nostra storia, comporta la presunzione, come scrive Walter Benjamin, di “dominare il tempo senza aver compreso il passato”. Questo rischio, ben presente in ogni nevrosi, alla lunga trascina il soggetto in una cecità fatale. Questi, con i piedi ben saldi sulla cima di un iceberg crede di padroneggiare il mare e i suoi orizzonti ma non si accorge che l’iceberg si sposta lentamente, gira, oscilla, ondeggia e in ogni momento è pronto a capovolgersi portando alla luce una parte sommersa. Forse questa metafora può esemplificare ciò che è accaduto (e ancora deve accadere) con il corona virus? Ma non può essere invece che proprio questa instabilità determinata dall’isolamento, dalla solitudine e dalla distanza sociale possa diventare l’occasione per imparare a “stare vicini” a sé stessi? Cosa non facile perché il virus scombina il gioco del vicino e del lontano, del dentro e del fuori. La pretesa “giusta” distanza dal “nostro prossimo” – quello “interno” o quello “esterno”? – scardina ogni prossemica. Lacan talvolta assimila il concetto di prossimo con l’Altro ed afferma: “Il prossimo è l’imminenza intollerabile del godimento” (Seminario XVI)
          Il celebre “ama il prossimo tuo come te stesso” implica logicamente un suo corollario: “ama ciò che è prossimo in te stesso”. Ossia: accogli cioè quella “parte” di te che risulta più estranea e oscura. Senza amare ciò che è prossimo in noi stessi come possiamo amare coloro che ci circondano? In definitiva il “prossimo”, colui che è a noi più vicino (Nebenmensch), che ci sta accanto più o meno silenziosamente, andrebbe situato “dentro” di noi, in un’interiorità talvolta difficile da riconoscere e da ammettere. Il “prossimo” – istanza originaria, opaca e talvolta  irrappresentabile – è innanzi tutto all’interno di noi, ancor prima di riconoscerlo e ritrovarlo fuori di noi, all’esterno. Insomma l’Alterità, istanza mai identica a se stessa, rischia sempre di essere intravista e identificata in una topologia rovesciata. È un malinteso enorme. Per esempio l’insistenza con cui Lacan ci tiene a precisare la differenza tra l’altro e l’Altro è l’indice di questo malinteso.
    Miniatura del 1220
    Oggi, per proteggerci dalla pandemia, non c’è altro modo che aspettare, fermarci, prendere dimestichezza con la sospensione e l’isolamento. Il tempo cronologico pare fermarsi, la ruota del tempo sembra rallentare o forse è uscita dal suo asse. “Il tempo del mondo è fuori dai cardini; ed è un dannato scherzo della sorte ch’io sia nato per riportarlo in sesto”, recita l’Amleto di Shakespeare. Che cosa sarà? Come pensare il dopo? Come immaginare l’avvenire?
          Se il presente non accoglie il tempo della retroattività, ossia l’intendere differentemente ciò che si è sempre ritenuto di aver capito e di aver creduto, verrebbe confermata la formula di Walter Benjamin: “dominare il tempo senza aver compreso il passato”. Sarà, di fatto, un dominio fallimentare, distruttivo, incoerente. “L’avvenire – nota il giurista Pierre Legendre – è una lettera timbrata. L’effetto di ritardo (“après-coup”) di quel che nominiamo presente dirà̀ se stiamo organizzando l’autodistruzione della specie o se, più̀ banalmente, incombe la minaccia di una schiavitù̀ inedita, massacrando con avventatezza qualche generazione sacrificata alle facilitazioni dell’individualismo di massa.”
          Torniamo alla locuzione “a tempo debito”. Nelle precedenti considerazioni ci siamo soffermati velocemente sul tempo. Ora occupiamoci dell’aggettivo “debito”. Quali connessioni tra queste due entità? Evidentemente siamo lontanissimi da un’accezione finanziaria o monetaria di debito. Essa indica piuttosto “il dovuto”: ciò che dobbiamo restituire alla temporalità dell’esistere, alla condizione di esseri viventi, a ciò che ha permesso che noi esistessimo, ossia, in definitiva, a quell’atto procreativo da cui siamo nati. Da quell’atto in poi siamo “entrati” simbolicamente e realmente nella temporalità della vita, nel tempo delle generazioni, nel ritmo delle genealogie, nell’alternanza della vita e della morte.
        “Il tempo debito” risulta essenzialmente un’istanza simbolica che risiede nel cuore della soggettività. Formulato da un’altra angolatura, esso istituisce la condizione di figlio come colui che ha ricevuto la vita. Tutti siamo giunti su questo mondo nello statuto di figlio, soggetti a un debito di vita. Il tempo che ci è dato non riuscirà ad estinguere tale debito perché è inestinguibile. A partire da questo debito ciascuna soggettività si forma nella differenza tra ciò che sarà stato (la sua storia) e ciò che sarà (il suo destino). Tra queste due polarità temporali in definitiva aleggia una parola enorme: la vita. Essa è donabile ma non è restituibile al donatore. In un certo senso la si può restituire (parzialmente) solo in quanto dono, diventando per esempio padre o madre.
         Che cosa è dunque la vita se non quel dono che ciascuno, volente o nolente, ha ricevuto, che non può restituire e che non instaura alcun obbligo, alcuna legge se non una legge dell’etica? Non a caso questo concetto di debito è prossimo a quello di colpa (in tedesco il significato di Schuld oscilla tra debito e colpa). Il senso di colpa arriva quando un soggetto crede di poter restituire ciò che ha ricevuto: ritiene così di poter chiudere il conto illudendosi di essere tornato “libero”. Ma qualcosa rimane ancora da restituire, anche se il nevrotico non sa che cosa.
         Proprio in quanto è irrestituibile, il debito simbolico non può essere azzerato. Il vivere comporta un debito strutturale. Il valore della vita non ha prezzo. I giuristi se ne sono accorti ben presto, come dimostrano gli studi, per esempio, di Ernst Kantorowicz quando esplora la storia dell’istituto germanico medievale del Wergeld, poi abbandonato dal diritto romano, relativo alla legittimità di pagare una somma come risarcimento per l’uccisione  di un uomo. In un certo senso, che la vita non abbia prezzo, ossia che sfugga a qualsiasi equivalente valoriale, negoziabile o scambiabile, ha effetti e implicazioni che istituiscono le fondamenta simboliche dell’umano e della sua comunità. Tali fondamenta regolano in definitiva il progetto biopolitico su cui si erige ogni civiltà. Meglio il contrario: ogni civiltà è tale in base al modello biopolitico cui si adegua. Su questo la psicoanalisi ha molto da dire.
         In questo denso percorso che abbiamo provato a tracciare, il “tempo debito”, cifra del dramma che stiamo attraversando, mette ancor più in evidenza che il vivere non riguarda il sopravvivere, l’inseguimento del mito dell’immortalità o delle varie forme di godimento narcisistico. Contro la predisposizione alla dissipazione, oggi eretta a sistema economico, l’esistenza di ciascuno non può far a meno di un vincolo rispetto al debito simbolico verso coloro – non più numerabili e ormai senza più nome – che l’hanno generata. Giustizia genealogica, generazionale ma anche psichica.
          Il nostro Prossimo che ci sta accanto e che ci segue come un’ombra luminosa sono Loro, innumerabili, parzialmente nominabili e riconoscibili.  Conta, come bene innegoziabile, ciò che Legendre esprime in modo sintetico: “La memoria della specie insegna: qualcosa nella vita è più̀ prezioso della vita, questa è il senza-prezzo che concerne la riproduzione dell’umanità. E che annuncia nuovi inizi”.
    NOTE BIBLIOGRAFICHE
    Pierre Legendre, Le visage de la main, Le Belles Lettres, Paris 2019 ; cfr. anche http://arsdogmatica.com/ .
    Jacques Lacan, Il Seminario. Libro XVI. 1968-1969, Da un Altro all’altro, Einaudi, Torino 2019.
    Sigmund Freud, Il poeta e la fantasia (1907), OSP, vol. V, Bollati Boringhieri, Torino 1972.
    Ernst Kantorowicz, Il misteri dello Stato, Marietti, Genova 2017.
    Gianluca Solla, Il debito assoluto, l’economia della vita. Edizioni ETS, Pisa 2018.
    G. Solla, L’ipoteca della vita, in “Re Mida a Wall Street”, Lettera, n. 5, Mimesis, Milano 2015.
  • BIOPOLITICA DELL’EPIDEMIA. SUGLI ANZIANI E I NONNI

    La vicenda dell’epidemia è un esempio eccellente della visione biopolitica, costretta a gestire l’equilibrio tra la vita e l’economia, tra la salute umana e il profitto.
    In questo equilibrio emerge una sorta di lapsus mortifero: la vicenda degli anziani, dei “nonni” e di coloro che affollano le case di riposo.
    Secondo alcuni è stata una strage. Che dimostra, tristemente, come l’idolo
    del consumismo e del benessere dismetta e mortifichi quel debito simbolico indeludibileche è dovuto verso coloro che ci hanno preceduto.

    L’articolo di GIANCARLO RICCI è uscito il 5 maggio 2020 sul Blog di TEMPI

    Vai al Blog di Tempi
           Per proteggerci dalla pandemia, ci siamo isolati, abbiamo preso dimestichezza con la solitudine e l’isolamento sociale. Il tempo cronologico pare essersi fermato, la ruota del tempo si è rallentata o forse, come ciascuno ha sperimentato, sembra essere uscita dal suo asse. “Il tempo è fuori dai cardini; ed è un dannato scherzo della sorte ch’io sia nato per riportarlo in sesto”, recita l’Amleto di Shakespeare.
          Come pensare il dopo? Come riportare la ruota del tempo nel suo asse naturale? Come immaginare l’avvenire se ancora il virus sembra non averci dimenticato? Questi interrogativi si moltiplicano, così come l’inquietudine.
          Mai come oggi si delinea a più livelli, nettamente e concretamente, un disegno che prima della pandemia operava silenziosamente nella società: la biopolitica. Oggi quel silenzio è diventato un grido di sconforto e di indignazione. Solo ora, per esempio, la società si accorge – è l’OMS a ricordarlo – che il virus in Europa ha colpito mortalmente, per il 50%, gli anziani che vivevano nelle case di riposo. Forse un po’ di trascuratezza c’è stata, affermano coloro che voltano lo sguardo dall’altra parte. In realtà tanti morti nelle case di riposo assume il senso tragico di un lapsus della biopolitica. Volevano proteggere gli anziani ma in realtà è accaduto il contrario: il “proteggere” è diventata una “strage” sistematica, per alcuni addirittura un “massacro”. Parola terribile, quest’ultima, perché evoca un’altra parola altrettanto orribile che è “eutanasia”. Non possiamo crederci. Eppure quale migliore esempio per evocare il funzionamento nefasto di un programma biopolitico che pretende di imporre i propri criteri di valore e di utilità alla vita umana?
         Credere di gestire la vita altrui in nome del profitto, di quel bene materiale che è ritenuto alimentare l’esistenza e la sussistenza umana, diventa un’ideologia perché appiana le differenze, promuove criteri di valore arbitrari, attua sommessamente una “leggera” discriminazione che rischia di scivolare verso vere e proprie forme di segregazione. Il tutto – conosciamo il ritornello – evidentemente per il Bene Comune.
         Non possiamo fare a meno, proprio in questo tempo chiamato Fase Due, di interrogarci intorno alla segregazione e al suo funzionamento. Vi sono diverse forme di segregazione. Ricordiamoci che la biopolitica è sempre all’opera e macina tutto, è onnivora. Ecco allora che dopo la “strage degli anziani” si ipotizzano criteri che possano “tutelare” gli anziani (quelli rimasti). E che cosa esce dal cappello se non un’altra forma di segregazione? Isoliamoli, teniamoli in base all’età ben chiusi in casa, così non si contageranno. Così ragiona la biopolitica con i suoi parametri ritenuti statistici, con il suo intento di riformulare una prossemica sociale, con il suo atteggiamento apparentemente “altruista”, con la sua congenita ispirazione a gestire la “salute pubblica”. Un Comitato di Salute Pubblica, capitanato da tali Danton e Robespierre, era sorto ai tempi della Rivoluzione Francese e imponeva la sua pesante sorveglianza sul potere esecutivo. Pesante era la “sorveglianza” come la lama ben tagliente che cadeva sul collo dei dissenzienti. Oggi per fortuna i tempi sono cambiati; di “pesante” rimane solo, per gli amministratori, il conteggio dei costi sociali e della gestione economica del welfare.
    Approfondiamo il discorso. La parola “anziano” contiene l’avverbio antĕa che significa “prima”, e cioè “appartenente a una età anteriore”. Isolare gli anziani, tenerli lontani dalla socialità, neutralizzare il loro valore simbolico assume il senso di escludere dalla vita sociale, in questo momento che esige grande saggezza, coloro che sono “nati prima di noi”.
    Non è in gioco una considerazione di ordine cronologico ma propriamente una questione genealogica. Infatti: se ciascuno di noi nasce necessariamente come figlio, e non può venire al mondo se non in quanto ci sono stati un padre e una madre, quest’ultimi hanno dovuto avere dei nonni. È interessante, e altrettanto decisivo, rilevare come la trasmissione genealogica si svolge in una logica ternaria: nonni, padri, figli. Se nella discendenza formalmente togliete il primo termine (“i nonni”), gli altri due rimangono senza un punto di riferimento fondativo. Questa logica ternaria funziona da millenni. Uno dei suoi emblemi più celebri è quello di Enea che tiene sulle spalle il padre Anchise e stringe per mano il figlio Ascanio. La logica è ferrea: Enea, a costo della propria vita, non può fuggire da Troia senza portare con sé Anchise, suo padre e nonno di suo figlio.  
         Rigorosamente: senza il mito delle origini (“da dove vengo”) che istituisce la nominazione (“il mio  nome è…”), senza il racconto della nostra storia famigliare (“sono stato cresciuto e ho vissuto con…”), il concetto stesso di filiazione vien meno. Infatti rimane esclusa la sua dimensione simbolica, essenzialmente la sua storia genealogica che si svolge lungo la trasmissione di una serie di valori, di istanze spirituali, etiche, culturali. Questa trasmissione che procede dal mito delle origini, dai “nonni”, presuppone un lavoro, quello che Freud, riprendendo un verso di Goethe, amava citare spesso: “Ciò che hai ereditato dai padri, riconquistalo se vuoi possederlo davvero”.
         Come sembrano delinearsi le disposizioni della Fase Due, lasciare “in quarantena” il patrimonio famigliare e sociale dei “nonni”, indebolisce quel senso civile che scaturisce dal confronto con il nostro più immediato passato. Affiora così la presunzione, come annotava Walter Benjamin, di “dominare il tempo senza aver compreso il passato”. In altri termini: ritenere di padroneggiare il presente senza tener conto del patrimonio, individuale e sociale, di quel passato che i nostri anziani incarnano. Come può il progetto di ciò che sarà fare a meno della memoria e dell’esperienza di ciò che è stato? Sarebbe un progetto zoppicante, raffazzonato, miope. Un progetto che invita a marginalizzare il patrimonio di una generazione pur di “dominare il tempo senza aver compreso il passato”. Sarà, di fatto, un dominio fallimentare, incoerente, foriero di altre sventure.
        Certo le precauzioni occorrono e la prudenza pure. Tuttavia si profila un’ottima occasione per interrogarci su qualcosa che pare scontato: che cosa “dobbiamo” agli anziani e ai nonni? C’è qualcosa dell’ordine di un debito, di un dovuto; è un’istanza che trascende ciascuno di noi eppure è immanente alla condizione di esseri viventi, al tempo dell’esistere. Riguarda ciò che ha permesso che noi esistessimo e rinvia, in definitiva, a quell’atto generativo da cui discendiamo. Da quell’atto in poi, grazie ai nostri antenati, abbiamo ricevuto il dono di “entrare” nella temporalità della vita, nel tempo delle generazioni, nel ritmo delle genealogie, nell’alternanza della vita e della morte.
    E ancora: che cosa è la vita se non quel dono che ciascuno, volente o nolente, ha ricevuto, che non può restituire e che non instaura alcun obbligo, alcuna legge se non una legge che tiene insieme le dimensioni dell’etica, della spiritualità e del sacro? Il valore della vita non ha prezzo, e che essa sia irriducibile a qualsiasi equivalente valoriale, negoziabile o scambiabile, ha effetti e implicazioni che istituiscono le fondamenta simboliche dell’umano e della sua comunità. In effetti ogni civiltà è tale in base al modello biopolitico cui si adegua.
        Ma attenzione: gli anziani e i “nonni”, ossia coloro che si confrontano con un’esperienza del vivere prossima a una poetica del compimento, non inseguono necessariamente il mito dell’immortalità o delle varie forme di individualismo narcisistico. Sanno benissimo che vivere è altra cosa dal sopravvivere e che ciò che tiene in vita è il desiderio di trasmettere, di testimoniare, di accompagnare altri lungo l’avventura della vita, di far rivivere una memoria dimenticata. 
    Contro il rischio di un’ulteriore dissipazione, l’esistenza di ciascuno ha un vincolo simbolico verso coloro – non più numerabili e ormai senza più nome – che l’hanno generata. Giustizia genealogica, generazionale, sociale e anche psichica. Conta, come bene prezioso, ciò che il giurista Pierre Legendre esprime in modo sintetico: “La memoria della specie insegna: qualcosa nella vita è più̀ prezioso della vita, essa è il senza-prezzo in gioco nella riproduzione dell’umanità̀. E che annuncia nuovi inizi”.
  • PENSARE IL DOPO. Secondo Vincent Schmid

    Riprendiamo da LA TRIBUNE DE GENEVE (5.4.20)
    alcuni brani del testo del filosofo
    VINCENT SCHMID
    in merito agli effetti individuali e sociali dell’epidemia del Covid 19.
    Il testo è in francese.
    Vai all’articolo su la TRIBUNE DE GENEVE

     

    Penser l’après

    Ce qui est mis à mal, peut-être même à mort, par l’expérience actuelle du confinement planétaire est l’utopie contemporaine qu’un auteur américain, CB Macpherson, a nommé « l’individualisme possessif ». Entendez par cette formule une conception égocentrée de l’individu porteur de toute sorte de droits qui se croit propriétaire du monde auquel ses droits devraient s’imposer. Le progressisme a promu le fantasme d’un individu désaffilié de son peuple et son histoire, de sa famille, de son genre, assorti de la plus énorme fausse promesse jamais proférée: Tu peux choisir d’être qui tu veux, tu peux être le créateur de toi-même, il suffit pour cela que tu te débarrasses de ce qui te constitue pour te remodeler au gré de ta fantaisie.

    Le confinement obligatoire, qui n’est autre que la très antique quarantaine préconisée par le médecin grec Hippocrate, se dresse comme un mur de granit contre lequel vient se fracasser ce fantasme de l’individu-roi. D’une façon très rude (puisqu’il s’agit de lutter ensemble contre une menace mortelle) le réel rappelle que l’individu ne s’appartient pas entièrement à lui-même mais qu’il appartient aussi à une entité collective vis-à-vis de laquelle il a des devoirs impératifs. En l’espèce il a le devoir de ne pas contaminer les autres et partage la responsabilité de faire décroitre la vague épidémique pour ne pas saturer les systèmes de santé. Il est contraint à l’altruisme et renvoyé au devoir que le groupe attend de lui. Cela valide-t-il le collectivisme tel que Jean-Paul Sartre, compagnon de route du communisme, l’a longuement développé dans sa Critique de la Raison Dialectique ?

    Sartre oppose l’individu isolé à l’individu commun, c’est-à-dire l’individu produit et formaté par le groupe. Il voit dans la collectivité, à travers une cause politique par exemple, la seule transcendance possible pour l’individu isolé, qui, s’il reste isolé n’est qu’une pauvre chose sans signification ni pouvoir. C’est pourquoi il prétend qu’on ne devient pas un homme tant qu’on n’a pas trouvé une cause pour laquelle on est prêt à sacrifier sa vie.

    Ces considérations ont aujourd’hui un relent de modèle chinois (à la fin de sa vie Sartre a été proche du maoïsme). En réalité elles remplacent une dérive par une autre. Même si au début de la pandémie certains ont crédité d’efficacité le système chinois, on soupçonne maintenant qu’il a beaucoup menti. Il reste un système collectiviste totalitaire, les dissidents sont là pour en témoigner. Ce n’est en aucun cas un modèle mais plutôt un anti-modèle, qui de surcroît a déjà été essayé sans laisser un bon souvenir.

    Soit dit en passant, pour beaucoup de pays ce ne sera pas un mince enjeu dans les prochains mois que le retour à une vie démocratique normale. La tentation de gouverner par la peur et le contrôle accru des citoyens via l’intelligence artificielle doit être forte dans certains cercles de pouvoir… Il faut donc initier une troisième voie entre l’individualisme possessif et le collectivisme totalitaire qui ont prouvé tous les deux qu’ils conduisaient à des impasses.

    La pensée de Simone Weil (La Pesanteur et la Grâce, 1948), injustement oubliée, apporte un éclairage. D’une part elle rejette ce qu’elle appelle « le gros animal du collectif » qui est à ses yeux un objet d’idolâtrie et un « ersatz de Dieu ». Cette grande chrétienne a médité le mythe de la Tour de Babel…D’autre part elle écarte l’individualisme égoïste parce qu’il est impossible de se prendre soi-même pour fin. Je ne suis pas ma propre transcendance, jamais, cela ne tient pas debout.

     « Le remède est dans l’idée de relation » nous dit-elle. C’est la relation avec autrui qui fait non pas l’individu mais la personne. Nous sommes très profondément des êtres de relation, ce qui fait de nous des personnes. Nous sommes nés d’une relation entre deux êtres, nos parents. C’est dans la relation que nous donnons naissance à d’autres êtres, nos enfants. Nous nous construisons par les échanges incessants que nous entretenons avec les autres. Les biologistes soutiennent même que ce que nous appelons la conscience est largement le produit de l’interaction avec les autres.

    Nous sommes à la fois singuliers et pluriels. Singuliers par l’étincelle unique, créatrice et irremplaçable qui fait la personnalité de chacun. J’ajoute que cette singularité est indispensable puisque c’est par elle que le monde ne vieillit pas mais se renouvelle. Pluriels aussi par la relation avec ceux qui nous précèdent dans le temps, ceux qui nous entourent au présent et ceux que nous projetons au-delà de nous vers l’avenir. Avec beaucoup de force cette vérité élémentaire émerge ces jours.

    La noblesse de l’action politique, un peu à l’image de l’action médicale, consiste d’abord ne pas nuire à ce subtil équilibre. Primum non nocere. Il faudra le garder à l’esprit au moment, que j’espère prochain, de la sortie de crise sanitaire.

  • SULLA SOLITUDINE, IN COMPAGNIA DELL’ALTRO

    Nei tempi del corona virus l’isolamento sembra andare di pari passo con il senso di solitudine.
    Eppure proprio nella solitudine il soggetto si trova faccia faccia con se stesso,
    tra l’Uno e l’Altro la cui impossibile specularità produce incessante alterità. Ciascuno trattiene e intrattiene l’altro come se fosse il suo prossimo, il suo silenzioso prossimo che gioca
    a nascondersi e a rivelarsi.

    In questa poesia di Borges, tratta dalla raccolta L’altro, lo stesso,
    tutto prende avvio da una domanda:
    “Con cosa posso trattenerti?”.
    Ciò che viene offerto all’altro, quasi a lenire la solitudine, 
    è proprio ciò che il soggetto non ha.
    Nell’amore, diceva Lacan, si dà quello che non si ha.

     

  • LA PSICOANALISI ALL’EPOCA DEL COVID 19

    Pubblichiamo l’articolo dello psicoanalista COSIMO SCHINAIA
    pubblicato presso il sito della
    Società Psicoanalitica Italiana che ringraziamo.


    LA PSICOANALISI ALL’EPOCA DEL CORONAVIRUS

    di Cosimo Schinaia

    La psicoanalisi può essere una preziosa risorsa per approfondire lo studio dei meccanismi di difesa individuali e comunitari nei confronti della presa di coscienza dei gravi problemi con cui oggi siamo costretti a  confrontarci, delle sfide con cui ci dobbiamo misurare in relazione al complesso e contradditorio contrasto all’epidemia da coronavirus che comincia a pesare sulle nostre esistenze. Risulta impossibile parlare di un immaginario individuale senza considerare quello collettivo, che lo sottende e, anzi lo impregna, in un rapporto di codeterminazione reciproca. E non possiamo attestarci sull’immagine di un ambiente che sia solo un fuori sganciato dalla rappresentazione che ne abbiamo al nostro interno.

    Alla psicoanalisi pertanto, più che ad ogni altro tipo di pratica e di teoria, credo sia affidato il compito di capire perché mai di fronte all’evidenza di un danno, di cui però non è chiaro quali siano la grandezza e la pericolosità, le donne e gli uomini stentino a rendersi conto di quello che è successo, di quello che sta avvenendo e di quello che ancora può succedere.  Oscillano tra il panico e l’indifferenza, tra il catastrofismo e lo scetticismo, mentre dovrebbero  guardare agli eventi attuali con occhi limpidamente allarmati, certo, ma né ingenuamente ottimistici o irresponsabilmente indifferenti, né distruttivamente catastrofisti.

    Sono messi in atto vari meccanismi di difesa, la scissione, l’intellettualizzazione, la rimozione, il dislocamento, la repressione, il diniego, la banalizzazione. Ognuna di queste soluzioni difensive, volendo tamponare, ma anche nascondere, l’angoscia che deriva dalla difficoltà a confrontarsi   di un pericolo non immediatamente arginabile, può essere la manifestazione di una regressione alla posizione schizo-paranoide, per usare il linguaggio kleiniano, rischia di togliere valore ad ogni azione depressivamente preventiva e/o riparativa e mette in discussione i principi dell’etica della convivenza, se per etica possiamo intendere una funzione specifica della mente che la rende propriamente umana.

    A questo proposito, sono belli i pensieri di Anna Ferruta (2020) che mette in evidenza il piacere della responsabilità personale, del prendersi cura della propria condizione come antidoto sia alla paura che all’indifferenza, perché permette di scoprire energie sconosciute, di utilizzarle per sé e di metterle a disposizione degli altri.

    In rapporto alla complessità confusa che stiamo vivendo, va evidenziata l’assoluta necessità di un confronto continuo con gli altri saperi, con gli altri linguaggi, senza presuntuose ambizioni colonialistiche, né ricercate armonie totalizzanti, ma con la certezza della significativa peculiarità del contributo della cultura e dell’esperienza psicoanalitiche, che possono offrire risorse, strumenti e processi per affrontare costruttivamente le sfide che l’epidemia ci propone.

    La conversazione fra differenti linguaggi scientifici e culturali può avvenire rendendosi ospitali per accogliere i ragionamenti e i sentimenti altri e, in tal modo, permettere, attraverso il sognarli, il pensarli e il ripensarli, la strutturazione di differenti e originali forme di linguaggio e di esperienza che non sono la somma dei linguaggi e delle esperienze di partenza, ma che trovano una loro configurazione e una loro vita autonoma e originale in relazione alla novità emotiva che ci troviamo a sperimentare.

    Un uso più evoluto ed elaborato delle proprie convinzioni ideologiche, scientifiche, delle proprie famiglie culturali porta a posizioni insature e convoglia tendenze riparative in cui la preoccupazione e la responsabilità per la vita e il destino dell’individuo e della comunità predominano (Grinberg e Grinberg, 1975).

    Pare che Albert Einstein abbia detto:

    Non tutto quello che può essere contato conta e non tutto quello che conta può essere contato”,  dando anch’egli valore agli aspetti emotivi soggettivi che entrano in gioco anche nelle scienze sperimentali.

    Del suo ammonimento dovrebbero trarre profitto molti discorsi televisivi di scienziati ed epidemiologi che, basandosi soltanto sulla descrizione drammaticamente oggettiva della catastrofe a cui dicono che stiamo andando incontro, non tengono conto della potenza delle difese psichiche a livello individuale e gruppale, che vengono a minare la consapevolezza dell’oggettività del danno subito, ma anche di quello che potenzialmente possiamo provocare.

    Come fare fronte alla netta contraddizione tra, da una parte, le immagini del progresso, dell’inesauribile, dello sviluppo illimitato e, dall’altra, le zone rosse sempre più ampie (Lockdown zones dicono gli inglesi), le restrizioni fino alle interruzioni delle relazioni sociali, la riduzione fino all’abbandono delle confortevoli e assodate abitudini, le apocalittiche previsioni economiche e le informazioni sul progressivo aumento delle vittime che drammaticamente ci piovono addosso?

    Scrive Jacques Press (2019, p. 266):

    Di colpo si produce uno iato tra l’esigenza di azione connessa all’urgenza della situazione da una parte, e la paralisi del nostro funzionamento psichico dall’altra, per di più in un contesto molto particolare perché siamo noi gli agenti della distruzione in corso. Vi è il rischio di una teorizzazione concreta, di far aderire senza la necessaria distanza concetti psicoanalitici a una situazione che necessita di nuovi strumenti di pensiero per essere colta nella sua complessità.

    Nel contatto con una nuova realtà è necessario pensare con strumenti che, pur rifacendosi al noto, tengano conto dei nuovi contesti e sappiano interagire con essi, seguendo il suggerimento di Pierre Fédida (2007, p. 52):

    Il ruolo dell’analista è quello di immaginare. […] Immaginare ciò che un altro ha vissuto.”

    Immaginare anche davanti a ciò che appare come un buco, un bianco di immagini, un vuoto senza cavità. Più radicalmente, immaginare la scomparsa, il disfarsi, la cancellazione delle tracce (Galiani, 2009).

    Scrive René Kaës (2013):

    Dobbiamo arrischiare delle analisi nuove, fabbricare degli strumenti mentali, proporre dei modelli di intelligibilità per pensare di nuovo e provvisoriamente questo rapporto con lo sconosciuto che noi abbiamo scelto come il nostro modo d’essere al mondo.

    Ecco alcune considerazioni di Freud del 1915 a proposito della guerra, che sembrano calzare a pennello con i nostri vissuti all’epoca del coronavirus, fatti di perplessità, di confusione, di difficoltà ad esprimere giudizi fortemente assertivi:

    Presi nel vortice di questo tempo di guerra, privi di informazioni obiettive, senza la possibilità di considerare con distacco i grandi mutamenti che si sono compiuti o che si stanno compiendo, o di prevedere l’avvenire che si sta maturando, noi stessi non riusciamo a renderci conto del vero significato delle impressioni che urgono su di noi, e del valore dei giudizi che siamo indotti a pronunciare. Ci sembra che mai un fatto storico abbia distrutto in tal misura il prezioso patrimonio comune dell’umanità, seminato confusione in tante limpide intelligenze, degradato così radicalmente tutto ciò che è elevato. Anche la scienza ha perduto la sua imparzialità; […] Può darsi però che avvertiamo con intensità sproporzionata le sciagure di questo nostro tempo, e che non sia giusto confrontarle  con le sciagure di altri tempi che non abbiamo conosciuto.” (1915a, p. 123)

    Sempre nello stesso saggio Freud mette in evidenza come in presenza degli eventi bellici del tempo, i disturbi di ordine nevrotico sembravano decisamente ridursi. Questa osservazione sembra confermata dai dati che emergono dai pazienti nelle zone di isolamento sanitario, in cui i disturbi ipocondriaci sembrano diminuire, lasciando spazio talvolta alla sana e matura preoccupazione, ma talaltra, purtroppo, a un acutizzarsi di una incontenibile sintomatologia panica.

    Anche alcune riflessioni di Freud  sull’anticipazione del lutto sono lungimiranti e trovano un riscontro in molti atteggiamenti legati pessimisticamente alla contagiosità del virus vissuta come ineluttabilmente mortifera.

    Freud nelle prime battute del saggio “Caducità” (1915b) quando, raccontando di una passeggiata in compagnia di un amico e di un giovane e famoso poeta “in una contrada estiva in piena fioritura” (p. 173), aveva scritto:

    Quanto alla bellezza della natura, essa ritorna, dopo la distruzione dell’inverno, nell’anno nuovo, e questo ritorno in rapporto alla durata della nostra vita, lo si può dire un ritorno eterno […]. Se un fiore fiorisce una sola notte, non perciò la sua fioritura ci appare meno splendida.” (Ibid., p. 174)

    Freud ha articolato uno degli aspetti fondamentali dell’esperienza legata ai cambiamenti a cui ci sentiamo costretti, alle loro conseguenze e alle relative paure: il lutto anticipatorio e il rischio del ritiro degli affetti dagli oggetti avvertiti come danneggiati o danneggiabili, cioè la condizione psichica che può mostrarsi espressivamente come apatia. Il saggio “Caducità”  suggerisce come l’ambiente e gli oggetti affettivamente investiti possono essere esperiti in un clima di perdita incipiente e di paura incombente della fine. Il lutto esperito dal poeta, testimone passivo di un’eventuale futura distruzione, non è elaborato, ma si tratta di una difesa narcisistica per evitare l’autentico e doloroso processo del lutto attraverso la sua anticipazione; la bellezza è anticipatamente perduta e a questo Freud si ribella, proponendo di riparare e ricreare il mondo danneggiato, sia quello interno che quello esterno, concludendo in questi termini:

    Una volta superato il lutto, si scoprirà che la nostra alta considerazione dei beni della civiltà non ha sofferto per l’esperienza della loro precarietà. Torneremo a ricostruire tutto ciò che la guerra ha distrutto, forse su un fondamento più solido e più duraturo di prima.” (Ibid., p. 176)

    Nel saggio del ’29, Il disagio della civiltà, Freud propugna come necessaria la limitazione individuale nella costruzione della civiltà, e, in tal modo, sembra voler proporre le basi per un’etica della collaborazione e della solidarietà, in cui ognuno rinuncia a qualcosa in nome del bene comune. Sublimazione, Prudenza, Condivisione, Rispetto, Cura, Conduzione, Responsabilità sono le virtù con le quali dovremmo far fronte alle difficoltà attuali; esse esprimono tutte, seppure su piani diversi, la necessità di una rinuncia pulsionale in nome dei valori comunitari. Le acute riflessioni freudiane dovrebbero esserci compagne di strada nel momento in cui i governi, le autorità scientifiche, ci chiedono di rinunciare a una parte della nostra libertà, per esempio di movimento e di contatto con gli altri, in nome del bene comune.

    Bion, parla della capacità negativa,  mettendo in esergo dell’ultimo capitolo di Attenzione e interpretazione l’estratto della lettera del poeta inglese John Keats, ai fratelli George e Thomas il 21 dicembre 1817 su “la qualità essenziale dell’Uomo dell’Effettività”.

    La capacità negativa viene definita come:

    Quella capacità che un uomo possiede di perseverare nelle incertezze attraverso i misteri e i dubbi, senza lasciarsi andare a un’agitata ricerca di fatti e ragioni” (Bion, 1970, p. 169).

    Questa “capacità negativa” consente di tollerare le deviazioni, i cambiamenti dei punti di vista, gli andirivieni nella ricerca di soluzioni terapeutiche adeguate e risolutive, restando se stessi e rendendo ancora più vivo nelle persone il desiderio di comprendere senza a tutti i costi riempire uno spazio per sentire e per pensare.

    Le parole di Keats e le riflessioni di Bion sono un monito ad affrontare le vicissitudini dell’esistenza, accettandone l’incertezza e la complessità, evitando l’antieconomica illusione di pensare di potere governare quello che non è completamente governabile. Se troppo facilmente si riduce lo sconosciuto al conosciuto, l’incongruo al congruo, si corre il rischio di farsi complici delle resistenze legate all’angoscia e di allontanarsi dalla non immediata soluzione dei problemi.

    Bion aveva già scritto in Trasformazioni circa la non-cosa (no-thing), intesa come l’indicazione di quei processi mentali in cui è possibile tollerare i limiti della conoscenza senza saturarli con una sorta di superbia pseudoscientifica, né cancellarli in nulla, niente-cosa (nothing), a causa dell’incapacità a tollerare la mancanza della non cosa (Bion, 1965).

    Scriverà ancora Bion, riportando il rischio di non esercitare la capacità negativa al lavoro analitico:

    Se è vero che l’essere umano, come la natura aborrisce il vuoto, non può tollerare lo spazio vuoto, cercherà di riempirlo trovando qualcosa che occupi quello spazio presentato dalla sua ignoranza. L’intolleranza della frustrazione, il disagio di sentirsi ignoranti, di avere uno spazio che non è riempito, può stimolare un desiderio precoce e prematuro di riempire lo spazio. […] Lo psicoanalista nell’esercizio della sua professione deve decidere se sta promulgando una teoria oppure un riempitivo che non si può distinguere da una paramnesia. […] La questione è se le paramnesie, le risposte che sono immediatamente comprensibili, quelle che possono essere usate per riempire lo spazio della nostra ignoranza, ci portano fuori strada verso un pericolo estremo se i poteri della mente umana sono pari alla sua distruttività” (Bion, 1987, pp. 231-232).:

    Ancora Bion sottolineerà in Cogitations “[Il valore del] processo della consapevolezza di elementi incoerenti e la capacità dell’individuo di tollerare questa consapevolezza” (Bion, 1992, p. 201).

    Le riflessioni di Freud prima e di  Bion poi sono, come abbiamo avuto modo di vedere, molteplici, profonde e ancora utilizzabili e ci permettono di considerare quanto sia necessario che, anche nelle vicende odierne legate alla diffusione del coronavirus, la psicoanalisi possa partecipare allo sviluppo di un’etica comunitaria.

    Ogni progressione autentica mette alla prova la nostra capacità di tollerare la precarietà di verità in transito (Horovitz, 2007), di cui dovremmo nutrirci senza cedere subito all’impazienza della significazione definitiva. Verità piccole, appena più grandi di un balbettio che sostenga un desiderio, ma verità da cui non si può prescindere perché sostengono e promuovono le trasformazioni psichiche e che possono utilmente essere esplorate in profondità a patto che non perdano la connotazione, lo statuto di verità in transito verso quella risoluzione delle difficoltà, che necessariamente ha bisogno di tempo e pazienza.

    Trionfo della morte, Palermo

    Gli psicoanalisti dovrebbero contribuire a ravvivare la capacità di pensare e sognare un futuro migliore e di impegnarsi nel contribuire alla valorizzazione del senso della misura e della sobrietà, reagendo ai sentimenti di catastrofe, di fine della Storia come finora l’abbiamo conosciuta, che in questi momenti difficili possono ci attanagliarci, contemplando con integrità e sincerità anche gli aspetti spiacevoli dell’esistenza, ma favorendo la possibilità di viverli con una maggiore coscienza riflessiva attraverso il paziente e continuo lavoro della simbolizzazione.

    Italo Calvino fa dire a Marco Polo a conclusione di Le città invisibili (1972,  p. 164):

    L’inferno dei viventi non è qualcosa che sarà; se ce n’è uno, è quello che è già qui, l’inferno che abitiamo tutti i giorni, che formiamo stando insieme. Due modi ci sono per non soffrirne. Il primo riesce facile a molti: accettare l’inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo più. Il secondo è rischioso ed esige attenzione e apprendimento continui: cercare e saper riconoscere chi e cosa, in mezzo all’inferno, non è inferno, e farlo durare, e dargli spazio.

    BIBLIOGRAFIA

    Bion, W. R. (1965), Trasformazioni. Trad. it. Roma: Armando, 1973.

    Bion, W. R. (1970), Attenzione e interpretazione. Trad. it. Roma: Armando, 1973.

    Bion, W. R. (1987), “Turbolenza emotiva”, in Seminari clinici. Brasilia e San Paolo (225-234)Trad. it. Milano: Cortina, 1989.

    Bion, W. R. (1992), Cogitations. Pensieri. Trad. it. Roma: Armando, 1996.

    Calvino, I. (1972), Le città invisibili. Milano: Mondadori, 1993.

    Fédida, P. coll. (2007), Umano/Disumano. Trad. it. Roma: Borla, 2009.

    Ferruta, A. (2020), Coronavirus: una Sfinge del nostro tempo. Website del Centro Milanese di Psicoanalisi. https://www.cmp-spiweb.it/coronavirus-una-sfinge-del-nostro-tempo.

    Freud, S. (1915a), Considerazioni attuali sulla guerra e la morte.  OSF, vol. 8.

    Freud, Sigmund (1915b), Caducità. OSF, vol. 8.

    Galiani, Riccardo (2009), “Introduzione all’edizione italiana”, in Fédida, (pp. 5-24), op. cit.

    Grinberg, L. e Grinberg, R. (1975), Identità e cambiamento. Trad. it. Roma: Armando, 1976.

    Horovitz, M. (2007), “Transfert et vérité » in F. Guignard e Th. Bokanowski, (a cura di), Actualité de la pensée de Bion (pp. 44-51). Parigi: Editions in Press.

    Kaës, R. (2013), “Malessere sociale e malessere individuale: alleati o nemici?”, Relazione presentata al Seminario AFPP CSMH – AMHPPIA SIPP SPI “Malessere sociale e malessere individuale: alleati o nemici?”, Centro Psicoanalitico Firenze, 13 aprile. https://www.spi-firenze.it/category/eventi/archivio-relazioni.

    Press, J. (2019), “Psychanalyse et crise environnementale”, in L. Magnenat,  (a cura di), La crise environnementale sur le divan (pp. 261-270) . Parigi: In Press.

     

  • FEMMINICIDIO O DONNICIDIO?

    Ospitiamo il contributo dello psichiatra e psicoanalista
    GERMANO FIORE
    che sulle pagine di IL FATTO QUOTIDIANO (che ringraziamo)
    si sofferma criticamente sul termine femminicidio,
    parola divenuta negli ultimi anni di grande attualità.

    Il titolo del suo articolo e’:
    Femminicidio: una parola piuttosto vaga dal punto di vista psicoanalitico”. 

    Leggi l’articolo sul giornale 

    Da poco passato il 25 novembre, giornata mondiale contro la violenza sulle donne, mi sono ritrovato a Napoli a presentare un nuovo saggio sull’argomento, “Solo perché donna. Dal delitto d’onore al femminicidio” di Melita Cavallo, già Presidente del Tribunale per i Minorenni di Roma nonché volto noto televisivo. Le considerazioni che seguono sono figlie di questa occasione che ho utilizzato per riflettere sull’argomento.

    La prima domanda che mi sono posto è: il femminicidio è un fenomeno che può essere indagato con gli strumenti della psicoanalisi? Per rispondere a questa domanda è necessario definire l’oggetto: cosa è il femminicidio o cosa si intende comunemente per femminicidio? La storia comincia nel 1992: Diana H. Russell, criminologa, inventa la parola Femmicidio (senza “ni”). Il Femmicidio per Russell indica l’uccisione delle donne da parte di uomini “per il fatto di essere donne” e rappresenta l’ultimo e più grave esito di condotte misogine presenti nella società.

    Nel 2004 Marcela Lagarde, antropologa messicana, inserisce la “ni” e il femmicidio diviene femminicidio. Lagarde qualifica il femminicidio come la forma estrema di violenza contro le donne e pone l’accento sulla responsabilità dello Stato che, implicitamente adottando la misoginia, sancisce l’impunità parziale o totale di queste condotte.

    Mettendo insieme i due termini, di derivazione criminologica e antropologica, emerge che trattasi dell’omicidio di una donna in quanto donna (misoginia implicita della società) con una assenza della funzione normativa dello Stato. Questa definizione, piuttosto vaga, rischia da un verso di includere troppi reati e dall’altro di escluderne tanti altri (in presenza di una legislazione ad hoc, come in Italia).

    Orbene, le parole, per chi fa il mio mestiere, sono importanti e mi sembra indispensabile ragionare sul senso delle parole Femmina e Donna. Femmina deriva dal latino femina e condivide la radice di fecundus (fecondo, fertile): è, pertanto, un termine che connota la Femmina per la sua capacità di generare, di essere fruttifera. Donna, invece, proviene da domina (signora, padrona): e cosa sia una donna è argomento spinoso.

    Che dice della donna, domina-signora-padrona, la psicoanalisi? Sigmund Freud, inviso al movimento femminista, individuò un primato fallico su cui si basa la civiltà come modalità di espressione non solo del valore, ma anche degli elementi necessari per definirsi e darsi una identità. In termini di funzione, il fallo accomuna sia il maschile che il femminile. Jacques Lacan ha, successivamente, rapidamente chiuso la faccenda con la famosa asserzione “la donna non esiste”.

    Esistono le donne, diverse l’una dall’altra. La mancanza costitutiva dell’ingombro fallico, infatti, darebbe alla donna la possibilità di accedere a soddisfazioni diverse rispetto all’uomo e diverse da donna a donna. La donna scrive Stefano Bolognini, past-president della Società Psicoanalitica Italiana e della International Psychoanalytical Association, è oggetto di violenza quando compagna di un uomo, secondo la tipologia del “delitto edipico”.

    L’origine della violenza sarebbe la vendetta per la dipendenza infantile dalla madre, una regressione, al momento dell’atto, per cui “il soggetto vive ancora in una dimensione fortemente diadica di cui non può tollerare la smentita o l’interruzione”, e l’espressione della violenza fisica servirebbe a rassicurare l’uomo circa la propria superiorità rispetto all’oggetto (compagna=madre) dal quale è estremamente dipendente e che si allontana.

    Matteo Bandello, Decapitazione di S. Caterina

         Forse la nebbia semantica inizia a dipanarsi: perché l’uccisione di una femmina sia di interesse psicoanalitico è necessario che tra il maschio criminale e la femmina vittima vi sia una relazione d’amore. L’Orestea di Eschilo ci viene in aiuto. Clitennestra diviene amante di Egisto, approfittando della partenza del marito Agamennone. Al suo ritorno, lo uccide, in quanto adultero con Cassandra, nonché parricida, avendo sacrificato la figlia Ifigenia agli Dei. Oreste vendica il padre Agamennone e uccide Clitennestra. Il tribunale di cittadini, presieduto da Atena, assolve Oreste perché: “non è la madre generatrice di quello che è chiamato suo figlio: ella è la nutrice del germe in lei seminato. Il genitore è colui che la feconda”. Clitennestra non viene uccisa in quanto madre, ma in quanto domina-donna-signora-padrona. Oreste, che ha un legame affettivo con Clitennestra, viene assolto. E la nebbia si dipana ancora di più: perché l’uccisione di una femmina sia di interesse psicoanalitico è necessario che la Femmina sia una Donna, una signora-padrona, che abbia la libertà di agire in quanto tale e che in ragione di questa libertà venga uccisa. Ed è necessario che tra l’assassino e la vittima vi sia una relazione affettiva, non necessariamente d’amore.

    Ed ecco, quindi, il “mio” Donnicidio: l’omicidio di una femmina esercitante il ruolo di donna, cioè di signora e padrona del proprio destino, e per questo uccisa all’interno di una relazione affettiva, reale o immaginaria. Di questo, delle relazioni, può dire la psicoanalisi. E di questo continueremo a scrivere.

    Ps. Ho deliberatamente non trattato le uccisioni commesse come sintomi di patologie psichiatriche preesistenti – quelle poche commesse dai cosiddetti “rei folli” – che nulla hanno a che vedere con il femminicidio o con il donnicidio e che sistematicamente vengono incluse nella categoria dei femminicidi.

  • FIGURE DEL PADRE IN OZU

    Segnaliamo l’uscita del libro di DAVIDE BERSAN
    Figure del padre in Ozu

    (Polimnia Digital Editions, 2020)
    in cui la filmografia del celebre regista giapponese viene esplorata
    a partire dalla funzione che il padre assume in ciascun film..
    Il libro è dunque anche un attraversamento delle tematiche tipiche
    di questo grande regista che ha saputo testimoniare, nel passaggio tra  due epoche,
    l’intreccio tra la vita interiore
    e lo scenario storico.
    Una lieve soggettività si affaccia in ciascun personaggio
    e pare raccontarci qualcosa
    della nostra attualità.
    Per Bersan, come racconta nell’Introduzione,
    tutto incomincia con il film  C’era un padre (1942)…

    Riproduciamo di seguito un brano dall’Introduzione di Davide Bersan

     

    Se mi chiedessi che padre ne esca da questa trattazione sulla filmografia ozuiana, risponderei che si tratta piuttosto di “padri”, di figure multiple e sfaccettate che presentano quindi caratteristiche variegate. Occorre tutta- via sottolineare che c’è un’evoluzione piuttosto evidente nel corso degli oltre tre decenni in cui Ozu si esprime con i suoi film e che differenzia il padre del primo periodo, ad esempio, dal padre che vediamo raffigurato nelle opere del dopoguerra. Un altro elemento importante è l’identificazione del padre ozuiano in maniera sempre più insistente a partire dal film C’era un padre del 1942, con l’immagine e il volto dell’attore Kishu Ryu che assume sempre di più i connotati di una figura archetipica di padre su cui Ozu continua a lavorare, cesellandola fin nei minimi dettagli per farla corrispondere a una sua propria idea. Lavoro che culminerà nella figura di Hirayama de Il gusto del sakè, del 1962. È noto infatti il suo perfezionismo e il suo chiedere agli attori di adeguarsi in toto ad una sceneggiatura già predisposta senza alcuna libertà di espressione spontanea.

    Dalla carrellata di figure del padre in Ozu emergono, a parer mio, alcune caratteristiche sopra le altre e volendole definire in tre espressioni sintetiche parlerei di umanità, di moralità (ben differente dal moralismo) e di trascendenza. Il padre dei primi film è tutto sommato molto umano perché, oltre ad essere caratterizzato dalla vicinanza e dall’affetto verso i propri figli, ne sono molto evidenti i limiti e i difetti e forse anche per questo sembra a volte mancare di autorevolezza ed è spesso criticato e contestato dai figli stessi. Occorre sottolineare tuttavia che ciò non inficia il suo rimanere modello e punto di riferimento per loro, mantenendo la distanza simbolica dovuta alla differenza generazionale. E consentendo anche il ridimensionamento degli aspetti di grandiosità così come la trasmissione della legge e del desiderio.
    A partire da C’era un padre la sua figura è altrettanto umana ma ha uno spessore diverso, una propria incontestabile dignità, un onore che non è di tipo sociale, o almeno non solo, ma interiore e spirituale. In ciò diventa il testimone di un Oltre e la sua parola acquista una rispettabilità particolare agli occhi del figlio. Si tratta dell’Oltre e di una trascendenza che riguardano i valori di una tradizione secolare che ancora palpita nei cuori e negli sguardi, nella devozione dei figli verso i padri e nel sacrificio dei padri perché i figli trovino la propria strada nella vita e perpetuino il ciclo delle generazioni.
    Il figlio di Horikawa, Riohei, in C’era un padre si sente riconosciuto dallo sguardo paterno e si rispecchia nel suo desiderio ma deve subire il rifiuto del padre di riprodurre indefinitamente tale sintonia di rispecchiamento. Riohei deve continuare a lavorare lontano da lui, seguire la sua strada e dare il meglio di sé nella sua professione di insegnante… Per lui si tratta di vivere ancora un’altra separazione dall’amato padre dopo aver vissuto molti anni in un’altra città senza la possibilità di incontrarsi. Ma Horikawa è fermo nel suo proposito e sa che è per il bene del figlio questa distanza. La sua presenza sarà reale anche da lontano e il suo essere punto di identificazione simbolica per il figlio agirà in suo favore attraverso il lavorio di una memoria grata e consapevole.
    Nel dopoguerra in un contesto di crisi progressiva e ineluttabile dei valori tradizionali anche il padre ne risente e la sua figura assurge a baluardo di una parola cui occorre rivolgere l’ascolto, come ultima istanza, come avviene per il padre di Le sorelle Munekata. Ma è nel padre di Tarda primavera che riconosciamo l’autorevolezza unita alla delicatezza che egli mette in campo per convincere, ma sarebbe meglio dire “costringere” la figlia a lasciarlo per seguire la propria strada. In lui agisce ora l’amore del padre che “separa”, colui che facendo valere la sua funzione e la legge che lo caratterizza imprime una ferita al figlio (alla figlia in questo caso e ciò non senza ferire profondamente anche sé stesso), unico modo per introdurlo nella libertà e trasmettergli il suo desiderio, ovvero l’energia per ripartire da una propria ritrovata soggettività, ormai emancipata dai seducenti legami della simbiosi.
    In un contesto sociale che sta vivendo un profondo mutamento la parola del padre viene a volte contestata o irrisa ma non ha perso irrimediabilmente e completamente il suo peso e la sua autorevolezza. Anche il padre vacilla, certo, come tutto il resto ma il suo compito rimane. In effetti non può venire meno, pena lo sfilacciarsi di tutto l’ordito che tiene insieme il tessuto umano. Il suo vacillare cerca consolazione nel sakè, ma ne viene tradito e ricacciato verso un’angoscia carica di vuoto che tende a dilatarsi oltre ogni limite. Vuoto che pare coincidere con l’esperienza del mu, simbolo appunto di vacuità e di privazione, cardine del pensiero zen e stella polare dell’uomo Ozu che l’ha voluta anche come unica parola scritta sulla lapide dove sono riposte le sue ceneri, a Kamakura. Come viene rappresentato nel “film-pellegrinaggio” Tokyo-ga di Wenders l’ideogramma mu vi sostituisce infatti qualsiasi riferimento anagrafico alla persona del regista.
    L’ultima immagine del padre ozuiano è quella di un uomo che non può recedere dal proprio posto ma non ha in sé il proprio fondamento, la propria consistenza. Ecco che allora si erge come testimone di un Altrove che segretamente invoca e supplica. È un padre che nel suo incedere è a tratti vacillante, anche per il troppo sakè ingurgitato, ma non è vacillante per quanto riguarda la direzione fondamentale da seguire. In questo si trova solo, vive una solitudine abissale, spaventosa, vertiginosa ma forse per questo è ancora in grado di indicare quell’Oltre e in ciò si fa segno vivente anche se forse non pienamente consapevole di una trascendenza a cui tendere, anelare, cercare e poi alla fine poter anche ritrovare come quieta dimora.
  • LA FILOSOFIA E IL CORPO. Su Annie Leclerc

    Di Luciana Piddiu pubblichiamo questo intervento a proposito di Annie Leclerc (1940-2006)
    L’intervento è uscito presso  la rivista “Per amore del mondo 16 (2019)”
    nell’ambito del sito  DIOTIMA (Comunità filosofica femminile) che ringraziamo.

    Segnaliamo presso questo sito, l’intervento di Leclerc “Parlerò anche di me” (vai al testo)

    Per scaricare il testo: http://www.diotimafilosofe.it/larivista/annie-leclerc-filosofia-radicata-nel-corpo-con-un-testo-di-annie-leclerc/

     

    Annie Leclerc. Filosofia radicata nel corpo
    di LUCIANA PIDDIU

    “Je parlerai aussi de moi” è l’incipit dell’intervento fatto da Annie Leclerc in occasione della Terza giornata mondiale della Filosofia, organizzata dall’Unesco nel 2004 sul tema “Filosofia e liberazione delle donne”. Al centro del discorso la passione filosofica, l’interrogarsi “in quanto esseri umani nel mondo”. La filosofia non può limitarsi a enunciare, ma ha il compito arduo di analizzare tutti gli aspetti dell’esistenza, le zone d’ombra, senza dare niente per scontato.

    Fondamentale per Leclerc dare conto del modo in cui il pensiero si forma, ‘‘tracciarne la genesi nella carne viva dell’esperienza’’. In poche righe viene spazzata via l’annosa dicotomia tra res cogitans e res extensa, ma soprattutto risulta rovesciato il paradigma beauvoiriano secondo cui “gli uomini partoriscono idee, le donne bambini”. Per Simone de Beauvoir, che scelse con grande determinazione di non fare figli, “le cure della maternità imprigionano la donna nella vana reiterazione e nell’immanenza, condannandola all’inessenziale, che non torna mai all’essenziale” (Le Deuxième Sexe, I cap.). Se la donna vuole accedere alla trascendenza, da sempre appannaggio degli uomini, e superare l’insignificanza storica alla quale è relegata “occorre distruggere quel prodotto intermedio tra il maschio e il castrato che chiamiamo donna” (II cap.). Non è certo un caso che de Beauvoir ponga in apertura del secondo volume del suo libro la citazione di Kierkegaard: “Che disgrazia essere donna! Tuttavia, il male peggiore per una donna consiste nel non capire che è un male”.

    Del resto nelle Memorie di una ragazza perbene Simone de Beauvoir afferma spavalda che si piccava “di avere un cuore di donna e un cervello di uomo”. Siderale la distanza da Leclerc per la quale si può e si deve filosofare a partire da sé, dalla propria esperienza, dal proprio corpo sessuato. Per non lasciare adito a dubbi esplicita il concetto: “Philosopher avec son corps dedans”. Con questo il pensiero di Leclerc anticipa e dà radici profonde al femminismo della seconda metà del Novecento, che costruirà la propria pratica di liberazione a partire dal corpo. La contrapposizione tra natura e cultura, tra immanenza e trascendenza, nella quale all’uomo spetterebbe il ruolo gratificante di inventore, creatore di simboli e alla donna – incatenata al suo corpo come un animale in tutti i passaggi della sua vita – quello di subire passivamente il proprio destino biologico, denota in Simone de Beauvoir la persistenza di un punto di vista secondo cui la riproduzione delle condizioni stesse dell’esistenza, la maternità e la cura della prole, sarebbero prive di valore in quanto puramente naturali. Ora, nessuna delle esperienze dell’essere al mondo, neanche la maternità, è unicamente naturale, innata e immediata. Anch’essa è formazione culturale. Se far nascere figli è puro fatto biologico, la donna non ha in questo alcun merito, è un semplice tramite della natura. Si nega in questo modo valore creativo al sesso che genera, e più in generale si impedisce che il generare figli entri a far parte dei modelli simbolici che decodificano il mondo, lo interpretano e lo cambiano. Niente di più lontano dall’approccio di Leclerc: “Essere femmina, crescere, avere dei seni, ma anche le regole… essere incinta, mettere al mondo una creatura, sono gioie stupefacenti” (ibi).

    Questa magnificazione del corpo sessuato, dove dietro il godimento e la gioia si intravedono qua e là lati oscuri che vanno rischiarati, ha bisogno di parole per essere detta, condivisa e rappresentata. Da qui la centralità della parola e la sua insostituibilità, per non essere soverchiate dallo spessore delle emozioni. Prendere la parola, e spezzare in questo modo il tabù millenario che imponeva alle donne di tacere, è il primo atto di sovversione che una donna può compiere. Non dimentichiamo che la polis, culla della civiltà occidentale e modello di un agire politico come sfera propria della libertà, nasce escludendo le donne di tutte le classi sociali. Nessuna donna greca poteva prendere la parola e partecipare alle decisioni prese nell’agorà e questa proibizione sanciva la loro irrilevanza sociale.

    Dunque, il primo passo verso la libertà, l’atto di ribellione per eccellenza, è per le donne dire fino in fondo ciò che esse pensano. La Parola è lo strumento cardine della filosofia che deve indagare ogni aspetto della condizione umana.

    “Senza le parole …. io non sarei nulla”.
    “Se non posso dire, se non so dire, ciò che tanto amerei dire non ha senso e il non senso mi decompone”.
    “Fintantoché si hanno le parole, è possibile ritrovare il cammino di tutto ciò che fa vivere. Se per disgrazia, le parole vengono a mancare… si è veramente perduti come prigionieri senza mezzi di esistenza.
    (da Paedophilia ou l’amour des enfants).

    Per Leclerc, la privazione della parola interrompe o meglio impedisce la costruzione della propria soggettività e dunque il percorso verso la libertà. La parola di donna è quanto mai necessaria e insostituibile per dire che le donne non sono uomini e non vogliono sottomettersi alle leggi della guerra. Questa parola nuova incarnata nel corpo delle donne ha al contempo per Leclerc una funzione salvifica: è una parola di luce cui la filosofa attribuisce il potere di disfare il male che gli uomini fanno, ci fanno, si fanno. Ma la parola, per compiere fino in fondo il suo compito, deve essere scritta:

    “Se scrivo, è proprio perché cerco come giungere fino a te, te che non hai volto e che nonostante ciò io cerco. Se non scrivessi mi sembrerebbe di non vivere veramente”
    “Sono io che scrivo perché ho bisogno di te per essere me, per compiere ciò che deve essere compiuto. Nascere, crescere, divenire, morire.”

    Filosofia pura radicata nel corpo! La centralità della parola e l’aspirazione incoercibile alla scrittura sono il perno attorno a cui ruota il testo: solo la scrittura consente di vivere di più nella nostra dimora terrena o come ha scritto in L’amour selon Mme. de Renal “Alors, le cahier, c’est la vie qui dure!”

    PS. Dedico a mia madre queste poche righe perché è ancora presente in me il dolore provato quand’ero bambina e sentivo mio padre pronunciare l’antica ingiunzione ‘Zitta, tu’. Ho fatto politica per tanti anni per dare a lei e a me le parole per dirci.

  • Il volto e la mano: Pierre Legendre e la poetica del soggetto

    Pubblichiamo di seguito una breve ma densa pagina di PIERRE LEGENDRE
    (storico del diritto  e psicoanalista) tratta dal suo sito
    ARS DOGMATICA (http://arsdogmatica.com/ )
    che riproduce alcuni testi apparsi in
    un suo libro LE VISAGE DE LA MAIN
    (Le Belles Lettres, 2019), un laboratorio di idee, pensieri, poetiche.
    La pagina che pubblichiamo (come le altre tradotte da Paolo Héritier) hanno
    come titolo LA FORTEZZA DEL SOGGETTO:
    si tratta di alcune riflessioni intorno all’individuo e al
    soggetto, tra memoria del tempo e poetica dell’esistere. 

     

    La fortezza del soggetto

     

     Non evoco l’individuo, una parola di cui, tramite l’etimologia, si conosce la portata: quel che è non separato, non diviso, detto altrimenti la figura oggi deificata dell’individuo monoblocco. Qui, si tratta del soggetto, l’animale dotato di parola che, tramite il linguaggio, si conosce e si vede separato dagli altri animali, in un modo che non ha nulla di animalesco. Tale visione di sé, la chiamiamo coscienza riflessiva. La coscienza di sé si fa interlocuzione dell’uomo con se stesso e con il Mondo. Questo tratto distintivo dell’umanità lascia intendere la solitudine del soggetto, presa nella “estenuante coscienza di vivere”, all’interno del Teatro del discorso col quale si sostiene la funzione di istituire.
    La frase tra virgolette dello scrittore russo Tourgueniev sarebbe un’introduzione ragionevole alla psicoanalisi, disciplina a un tempo accettata e bandita, come conviene per accostare il radicamento basilare dell’antropologia dogmatica: la presa in conto della ragion di vivere nell’esame di quel che è fondamentale – istituire la Ragione -, inseparabile dall’intrappartenenza del soggetto e della società.
    Non si sceglie né il tempo né il luogo né gli autori della propria nascita. E chiunque abbia armeggiato col romanzo delle famiglie, col montaggio della propria vita, ha gustato il frutto selvatico. Che fare, però, di una vita, in questo eccesso di saperi a pretesa universale che sono divenute le società dell’Occidente, che si mostrano straniere al frutto selvatico? Chi va a civilizzare il lamento umano, a teatralizzare in maniera decente il perché? originario, a liberarci dalla passione di essere trasparenti? Chi? Intendo con ciò: quale discorso, in grado di condurre a un seguito istituzionale, vale a dire che sia di natura tale da far arretrare le grandi imposture positiviste che minacciano di nuovo di infiammare l’umanità?  
    Siamo tagliati fuori da quel che siamo. A meno d’avere accesso a quel che ci fa vivere, all’oscura verità. A quale prezzo, però? Tutto si ordina, logicamente, nel compito umano diesistere, al di là della sfera personale, sulla scena sociale quindi, perché l’estraneità di un’assenza indefinibile per noi stessi ci appartiene. Vi è una vecchia parola greca per evocarla: nostalgia.  Si potrebbe trovare il mezzo per renderla udibile ai tecnici dell’istituzionale, che oggigiorno – non dimentichiamo mai il nuovo titolo di governo – fanno mestiere di dire e proclamare la ragion di vivere In Nome della Scienza? Al di fuori delle arti poetiche in tutte le loro forme e a tutte le latitudini, non scorgo alcuno strumento.
    Il lettore del sito mi permetta un ricordo con valore di apologo in materia.
    Rendendo visita a Borges, giungemmo ai miei scritti e lessi per lui un testo intitolato “Alta madre”. Il cieco mi condusse allora nella camera in cui sua madre era morta… E vicino “al Letto di maestà” ebbe luogo un dialogo insolito.
    Oggi, questa scena mitologica mi torna alla mente, sempre nuova. La dedico a coloro che osano ancora interrogarsi sul In Nome di cosa si lavora, sull’inaugurale di ogni vita. A questa verità, manifestamente genealogica, nessuno saprebbe rinunciare senza farla finita con la vita stessa.
    Carpaccio, Sant’Agostino scrive una lettera a San Gerolamo, 1502, Venezia.
  • I diritti dell’uomo contro il popolo. Di Jean-Louis Harouel

    Pubblichiamo alcuni paragrafi tratti dal libro di  Jean-Louis Harouel
    intitolato I diritti dell’uomo contro il popolo
    (LiberiLibri, Macerata 2018).

    I diritti dell’uomo hanno permesso agli individui di sviluppare la loro libertà al riparo dagli arbitrî del potere. Ma cosa succede quando l’ipertrofia dei diritti perverte lo scopo per cui erano nati, diventando una gabbia per la libertà stessa? Secondo Jean-Louis Harouel, i diritti dell’uomo si sono trasformati in una religione secolare suicida per gli occidentali, alla ricerca di un orizzonte pseudo-metafisico in cui credere.
    L’autore inquadra tale religione secolare all’interno di un percorso storico-filosofico iniziato con la gnosi e il marcionismo, cresciuto con le dottrine millenariste e impostosi con quelle socialiste. Dove un’identità va in frantumi, in questo caso quella occidentale che si autodistrugge attraverso l’odio di sé, un’altra identità forte e fiera, che Harouel indica nell’Islam radicale, tenta di affermarsi. Egli analizza il fenomeno partendo dalla Francia per allargare la prospettiva al resto d’Europa e del mondo occidentale.
    (Dall’Introduzione di Vittorio Robiati Bendaud).

    La religione secolare dei diritti dell’uomo.
    “La dottrina dei diritti dell’uomo è l’ultima, in ordine di tempo, delle nostre religioni civili” osservava nel 1989 Régis Debray. La stessa costatazione sarà fatta alcuni anni dopo, dal celebre storico François Furet: “I diritti dell’uomo sono diventati la nostra religione civile”. La morale dei diritti dell’uomo ha rivestito i panni di una religione di Stato, ha notato nello stesso periodo uno stimato giurista, il decano Jean Carbonnier. “I diritti dell’uomo sono diventati la nostra ultima religione secolare”, dirà, da parte sua, Elie Wiesel.
          Quanto alla disposizione religiosa dell’essere umano, l’allontanamento dalle credenze dalla pratica religiosa cristiana, conosciuto dall’Europa occidentale, non ha fatto scomparire il sacro, ma ne ha comportato soltanto lo spostamento. Trovandosi disponibile per altri investimenti, la propensione di numerosi individui alla religiosità si è largamente orientata verso forme secolari del sacro, senza che gli interessati fossero sempre coscienti della natura religiosa della loro fede e del loro impegno. È questa religiosità secolarizzata che alimenta quelle che chiamiamo religioni politiche o religioni secolari ovverossia religioni civili. O ancora, religioni senza nome.

    Tutte queste espressioni si applicano ai diritti dell’uomo che, prendendo le mosse dal comunismo, sono oggi la grande forma religiosa secolarizzata dell’Europa occidentale. I diritti dell’uomo come religione non sono che un momento particolare, una forma tra le altre di un fenomeno molto più vasto e antico, dalle molteplici sfaccettature: la religione dell’umanità.
    Un avatar della religione dell’umanità.
    Nata in seguito al suo allontanamento dal divino, la religione dell’umanità ha per fondamento lo storicismo, ideologia secondo la quale la storia è il cammino dell’umanità verso un’era radiosa di estrema felicità. Insomma, un benessere collettivo terreno che si sostituisce al progetto di benessere individuale celeste dei cristiani. Caratterizzando una grande parte della filosofia tedesca del XIX secolo, questa concezione della storia si insinua specialmente nel romanticismo e nella filosofia di Hegel. Ispira parimenti la maggior parte delle correnti socialiste e più in generale il pensiero di sinistra.
    Il socialismo, osservava Durkheim, “è completamente orientato verso il futuro”.[…] Religione secolare, la religione dell’umanità ha in un primo tempo rivendicato una sua peculiare natura religiosa. Le dottrine socialiste della prima metà del XIX secolo si sono spesso presentate come religioni dell’avvenire […].
    Negli ultimi decenni del XX secolo, la religione comunista inizia a cedere il posto alla religione umanista come progetto universale della salvezza terrestre. L’Europa della seconda metà del XX secolo aveva tributato ai diritti dell’uomo un vero culto, ma tale tendenza ha preso un “andamento quasi fanatico” a partire dalla fine degli anni ’80, cioè nel momento in cui l’Unione Sovietica è crollata.
    La religione dei diritti dell’uomo è oggi la versione più diffusa della religione dell’umanità. Come osservava François Furet, i diritti dell’uomo assurti a religione hanno “sostituito la lotta di classe, ma al servizio di un obiettivo identico che è l’emancipazione dell’umanità”. I diritti dell’uomo ormai hanno assunto l’incarico della promessa del regno di Dio sulla terra, del progetto di un’umanità riconciliata grazie all’instaurazione di una società perfetta. Si sono sostituiti al comunismo come bussola che indica il senso della storia, come motore del grande meccanismo storico provvidenziale che deve condurre l’umanità verso la terra promessa dell’avvenire radioso. Così come il comunismo e gli altri antenati della religione dell’umanità, l’attuale religione politica dei diritti dell’uomo è nello stesso tempo un millenarismo e una dottrina della conoscenza.
    Il piedistallo della religione umanitaria: un memismo di origine gnostica.
    Designo con il nome di memismo un’ideologia dell’indifferenziazione e dell’identità tra tutti gli esseri umani, che li obbliga ad allontanarsi da qualsiasi elemento che ingenera distinzione. E’ il dogma del “tutti simili”, l’obbligo di vedere nell’altro rigorosamente l’immagine di se stessi.
        Il memismo va ben al di là dell’idea che si deve riconoscere e rispettare l’umanità in ogni uomo. Esso esige che si proclami – contro l’evidenza – la perfetta identità di tutti gli uomini. Il memismo è il dogma dell’intercambiabilità di tutti gli uomini. Nella gnosi si trova una prefigurazione del memismo, conseguenza del dogma dell’Uomo-Dio. Il messaggio che la divinità destina agli uomini è “io sono identico a te e tu sei identico a me”.  Per la gnosi c’è un’identità perfetta tra Dio e l’uomo provvisto di un’anima di luce, che perciò è della stessa natura di Dio. L’uomo è destinato a essere riassorbito nella persona di Gesù: “questi è me e io sono lui”. L’uomo è identico a Dio, Dio è identico all’uomo  […].
    La diversità dei corpi, dell’intelligenza delle passioni è senza importanza, come pure la distinzione dei sessi. Credendo nell’indifferenziazione sessuale, la gnosi ne sogna l’abolizione, speculando sul momento in cui non esisterà più né uomo né donna quando “i due saranno uno solo”.

         In virtù del dogma memista, la religione secolare dei diritti dell’uomo afferma che, essendo tutti gli uomini perfettamente intercambiabili, un popolo qualsiasi, ad esempio maltese o turco, può indifferentemente rimpiazzare i francesi indigeni fa continuare a funzionare la Francia. È il nome di questo dogma che gli europei si vedono oggi minacciati di scomparire, come civiltà e come nazioni, per fondersi nel grande tutto di un’umanità mondializzata.
  • I CONTI CON L’INCONSCIO. Intervista a Giancarlo Ricci

               VAI AL LINK DI IL FOGLIO

    Che cos’è e a che cosa serve l’analisi?
    Servire è un verbo che ha una certa equivocità, rinvia a una sorta di utilitarismo. Diciamo che i motivi per cui qualcuno si rivolge a un analista sono molto differenti. Dipende dalla struttura della domanda. In generale, anche quando è in gioco un forte disagio, un malessere o una sintomatologia conclamata, mi sembra che l’analisi sia un’esperienza che si situa tra due bordi: quello della verità e quello della libertà. Si tratterebbe di lavorare affinché un soggetto svolga la  propria esistenza lungo un sentiero di verità che consenta di poter attuare scelte davvero libere. Ciascuno può ritessere quello che ritiene il proprio destino, così come, rispetto a questa ritessitura, può assumersi una responsabilità differente. Non si può barare con l’inconscio, con la propria storia, con quella realtà effettuale in cui siamo immersi. Spesso l’invivibile è proprio questo: non riuscire più a vivere la vita, credere di dover sopravvivere, di ritenersi superstite. L’inconscio da ostacolo può divenire  una risorsa inesauribile.
    Perché tanti anni fa decise di affidarsi a un analista?
    Desideravo avviare una formazione analitica. Non mancavano certo aspetti nevrotici.  Mi ero iscritto a Filosofia alla Statale di Milano. Ero molto giovane e a metà degli anni ’70 la psicoanalisi appariva a molti come una via originale in grado di leggere in modo critico sia i conflitti individuali sia i conflitti sociali. Fin dall’inizio l’implicazione della dimensione soggettiva con il disagio della civiltà manteneva per me, e per molti della mia generazione, una rilevanza centrale. In quegli anni c’era un grande fermento di idee, pensieri, confronti, dibattiti… Poi, sul finire degli anni ’80, arrivò la Legge Ossicini e questo duplice aspetto, che tutt’ora ritengo significativo, gradualmente svanì a favore della professionalizzazione, dell’iter burocratico, delle procedure istituzionali. Ritengo che nella storia della psicoanalisi la Legge Ossicini costituisca un importante spartiacque.
    Come scelse i suoi analisti?
    Il primo – c’è sempre un primo analista  – più che una scelta ponderata fu, per così dire, un incontro casuale. Erano i primi anni dell’Università, pieni di fermento e di passioni.  In quell’incontro si condensavano una serie di vicende e di malintesi che emersero più avanti. Gli altri analisti, in anni più maturi, sono state scelte sicuramente ragionate e consapevoli.
    Che cosa occorre per fare un ottimo analista?
    Sarebbe sufficiente parlare di un “buon” analista. Un buon analista sarebbe colui che riesce ad attuare, innanzi tutto, quel “buon” ascolto che gli consenta di intervenire adeguatamente. Ho l’impressione che questa domanda ne sottenda un’altra: un analista “funziona” allo stesso modo in tutti i casi? Penso che talvolta un analista funziona “bene”, altre volte “ottimamente”, “discretamente” o ancor peggio. Ciò chiama in causa direttamente la sua formazione, o meglio, come essa ha lavorato la sua soggettività, ha arricchito le sue riflessioni teoriche, ha forgiato il suo approccio clinico. Del resto l’incontro tra un analista e un paziente ha sempre un esito imprevedibile, unico, particolarissimo. Diciamo anche che non tutto dipende dall’analista.
    Le tante scuole in psicoanalisi aiutano o confondono?
    Curiosa domanda: da giovane, alle prese ancora con un lavoro di formazione, avrei risposto di getto che tante scuole confondono. Oggi risponderei che probabilmente aiutano o quanto meno non confondono. L’esperienza che si deposita nell’inconscio di un analista diventa man mano qualcosa che opera al di là di sé stessi, qualcosa che ascolta e parla in noi. Il lavoro dello psicoanalista comporta una rielaborazione incessante di varie istanze, notazioni, incongruenze che sorgono dalla pratica clinica. È un lavoro teorico incessante, rappresenta molto di più di quello che viene chiamato “aggiornamento”. Un analista sa che, nonostante infinite tecniche, approcci, modalità di intervento ritenuti “nuovi”, non potrà mai essere completamente “aggiornato”. Lavorare con l’inconscio, con questa “entità a stento afferrabile” come diceva Freud, comporta trovarsi in esilio rispetto ai “saperi forti”, ufficiali, accademici. Vivere immersi nello scientismo della nostra epoca raddoppia tale esilio.
    Perché ritiene Freud il più convincente dei maestri?
    In primo luogo è il fondatore e l’inventore di una pratica nuova. È il pioniere di un’avventura intellettuale ed etica straordinaria del ‘900. Purtroppo, nel corso dei decenni, Freud è stato letto in modo fuorviante. Tradotto negli Stati Uniti in modo funzionale e semplificato dalla psicologia o dalla psichiatria, tradotto talvolta in modo ideologico in Italia negli anni ‘60-‘70, ancora oggi il testo Freud ha molto da dire, nonostante sia stato saccheggiato da una certa psicoterapia, dileggiato o ritenuto superato. Nelle università di Psicologia il suo pensiero viene ridotto a una piccola dispensa riassuntiva e spesso insignificante. Da parte mia amo Freud. Ho scritto alcuni libri sulla sua avventura, per esempio Le città di Freud, Milano (1975) o S. Freud. La vita, le opere e il destino della psicoanalisi, Milano (1998). Quando oggi ancora rileggo Freud spesso mi sorprendo e trovo pensieri e riflessioni originali che in varie e ripetute letture mi erano sfuggite. Freud è il più convincente dei maestri perché è il meno sistematico, il meno dottrinario, il meno accademico. Il più contraddittorio perché il più umile.
    Per James Hillman siamo chiamati a “fare anima”. Per lei?
    Provocatoriamente direi che se questo “fare anima” avesse il senso di “fare inconscio” o “fare psichico”, concorderei pienamente. Nell’era della globalizzazione e della omologazione della soggettività umana, il motto “fare inconscio” mi sembrerebbe una buona idea, un ottimo progetto.
    Chi o che cosa decide quando termina l’analisi?
    Famosa questione. È l’analista o il paziente? Concordano o dissentono? Il nodo tuttavia mi sembra costituito dalla parola “termine” nel senso di qualcosa che finisce. In realtà ciò che termina sono le sedute, gli incontri tra analista e paziente. Più che di “termine” dell’analisi – faccenda per alcuni tecnica, per altri terapeutica, per altri etica – preferisco parlare di “approdo”. Dove approda un’analisi? Lo dico rifacendomi all’impresa di Ulisse: per dieci anni sogna di tornare a Itaca. Approda a Itaca e lì si accorge, suo malgrado e inaspettatamente, che ancora deve giocare il tutto per tutto per riavere Penelope. Insomma: l’approdo non è tanto un punto di arrivo, quanto di partenza. Ovvero: un soggetto approda al termine dell’analisi nel senso che, oltrepassata questa frontiera, egli sarà spinto dal proprio desiderio a mettersi in gioco nel mondo con tutto ciò che di nuovo e di inedito ha imparato dall’aver esplorato il proprio inconscio.
    Qual è la forma più grave di nevrosi che si trova frequentemente davanti?
    Il tema della nevrosi si coniuga in mille modi. Se dovessi esplicitare, negli ultimi anni, quale sia la forma più frequente di nevrosi direi che, soprattutto da parte di giovani, ritroviamo una sorta di smarrimento esistenziale: un lasciarsi sopravvivere, la difficoltà di costruire un progetto, lo sfaldarsi della propria identità… È come se si fosse interrotta una trasmissione tra le generazioni, come se qualcosa si fosse inceppato. È come se il mondo attuale non avesse riservato ai giovani un posto simbolico per poter vivere dignitosamente. Molti giovani incontrano grandi difficoltà a diventare adulti, a diventare figli (nel senso forte del temine) e pertanto ad assumere una responsabilità generazionale. Spesso preferiscono rifugiarsi in un’eterna e puerile adolescenza. In effetti nella nostra società iper permissiva, che mette a bando il Padre o lo disautorizza, avanza a vari livelli un’ampia maternalizzazione le cui implicazioni sono spesso devastanti.
    Curano di più le parole o i silenzi?
    Bella domanda. Il silenzio ha una funzione essenziale. Ma anche la parola. Forse il segreto sta nell’intervallo tra silenzio e parola, in quell’interstizio enigmatico dove colui che parla e colui che ascolta si rincorrono senza mai raggiungersi. L’inconscio è anche questa distanza incolmabile tra parola e silenzio, tra memoria e oblio, tra senso e insensatezza. È come una tessitura: ciò che conta è la tenuta del tessuto. Non ci può essere trama senza ordito e viceversa: ossia non può esserci parola senza silenzio e viceversa. Attenzione: bisogna distinguere molto bene tra silenzio e tacere. Sono due aspetti completamente differenti, agli antipodi.   
  • Sul materno, l’incestuale e il destino del soggetto

    Intervento di Gabriella Ripa di Meana
    svoltosi a Torino, Circolo dei lettori, il 22.11. 2014
    in occasione della presentazione del libro di
    Jean-Pierre Lebrun
    Les couleurs de l’inceste. Se déprendre du maternel (2013).
    Ringraziamo l’autrice e il Sito di Moreno Manghi da cui è tratto il testo.

          Per fare onore a questo libro – che di onore ne merita molto – credo proprio di dovermi cimentare con un racconto: cioè col racconto del viaggio che Jean-Pierre Lebrun ci fa fare mentre leggiamo il suo: Les couleurs de l’inceste – Se déprendre du maternel Il nostro scrittore è uno psicanalista.
           Psicanalista … che è come dire chi, a differenza di un filosofo, parla e scrive a partire dai propri incontri quotidiani con i pazienti. Il che implica (cito quasi alla lettera da un altro dei suoi libri [Le monde sans limite]) che un analista parla a partire dal confronto con un reale che riconosce di essere incapace a padroneggiare.        Perché effettivamente fa l’esperienza di veder vacillare il proprio sapere di fronte alla complessità di ogni soggetto e del suo libero arbitrio. Insomma un analista è un terapeuta che non dispone del suo potere terapeutico. 
    E questo … non per impotenza, ma per impossibilità.
         Una volta menzionato questo presupposto fondamentale della sua scrittura teorica, entro subito nel cuore delle questioni sollevate in questo libro, cercando di creare con le mie parole qualche breve stazione di posta … non potendo che trascurare, in poco tempo, molti preziosi passaggi di questo affascinante viaggio.
    Il patriarcato è finito – constata il nostro autore. E ha cominciato a finire tanto tempo fa. Lacan sosteneva che la comparsa della psicanalisi andasse ricondotta proprio a un tale controverso declino.
          Dunque: se la legge del padre è svanita, l’interdetto edipico non può che restare inoperante.
    Ma che cosa s’intende con queste sintetiche asserzioni?
         S’intende che non si verifica più quell’indispensabile atto di separazione con cui viene impedito al desiderio della Madre d’inondare il terreno di ogni altra domanda.
         Questo implica che il godimento primario, che non ammette dighe, abbia campo libero … senza limiti. Ed è così che siamo scivolati progressivamente in un imponente, pervasivo, trionfo del materno.
         Infatti se il padre (o chi per lui) non sa dividere, non sa più separare il figlio o la figlia dall’alveo originario che li alimenta e che si autoalimenta; se non fa funzionare una legge che riesca a evitare che il sistema imperante colmi qualunque lacuna; insomma se nessuno si fa rappresentante di una legge che regoli l’impossibilità di avere e di essere tutto … ebbene: l’imperio dell’incesto è assicurato.
    Ora, con la parola incesto non si vuole tanto significare la pratica realistica dell’atto sessuale incestuoso, quanto piuttosto quella particolare esperienza del tutto è possibile in cui sembra smarrirsi il progresso della postmodernità. E perciò Lebrun definisce un simile progresso: traumatico.
    Perché esso – nel nobile nome di una democrazia egualitaria che è riuscita ad abolire le iniquità di un patriarcato fondato sulla repressione della donna, del bambino e della differenza – si è trovato a cancellare funestamente anche la propria ombra.
    E allora questo testo ci accompagna nel ritrovamento dell’ombra, di quell’ombra in cui si intravede quanto appare tragicamente perduto. Effettivamente oggi – nella luce abbagliante di un materno diffuso, che include nella propria blindatura sia il padre che la madre moderni – finiscono per essere perduti: l’assenza, lo scarto, l’alterità, l’asimmetria, l’ineguaglianza. Come perduto è l’uso di una parola che apprezzi il silenzio da cui nasce; di una parola che impegni chi la pronuncia a enunciarsi, a cercarsi … senza sconfessare quindi il fatto che l’inconscio, per farla vivere, la interrompe o la taglia.
    Gabriella Ripa di Meana
         Perché – vedete – la vita profonda di ogni parola sta nel lapsus che la fa vacillare, come nell’oblio che la fa dimenticare. È nell’oblio come nel lapsus, infatti, che affiora la nostra alterità e il nostro sapere più incognito. È lì che affiora qualche frammento di verità. E lì ci possiamo riconoscere come soggetti divisi, destinati in quanto tali a fronteggiare i costi della parola e del legame sociale.
         Invece oggi abbiamo per lo più a che fare con un soggetto che tutto questo lo ignora. Ignora che il linguaggio – caratteristica esclusiva del nostro essere umani, cioè creature segnate e incompiute dal fatto di parlare – chiede un alto scotto da versare.
         Ebbene una simile possibilità (leggiamo nel saggio di Lebrun) si verifica soltanto se ce la facciamo a scollarci dal mondo chiuso, protettivo, fusionale della Madre, da quel mondo autosufficiente e refrattario a tutto ciò che separa, che nomina e che distingue.
    Ecco questo è il grande debito di simbolico in cui ci lascia la malattia sociale e morale del nostro tempo. Del resto, uscire dallo stato autoreferenziale di un godimento a tutto campo significa anche interrompere l’indifferenza del singolo rispetto alla collettività. E di questa indifferenza molto soffre la società contemporanea!
         Insisto: l’individuo maternale si pretende non diviso, cioè senza inconscio. Si propone come sganciato dalle leggi della propria lingua, che significa dalle leggi del legame sociale. Si è abituato a pronunciare parole e frasi subalterne (prescritte dalla comunicazione che lo pervade come una madre completa), sensazionali, ma sfibrate … sfornite di autorevolezza e di autore. L’individuo maternale evita in ogni modo la propria ombra … nega l’altra scena, sconfessandola come inutile e insensata.
    La lingua predominante è sempre di più una lingua gestita, un linguaggio alienato alle leggi che lo riguardano.
        Alienato alla responsabilità che abbiamo sia nei confronti di quanto esplicitamente enunciamo sia nei confronti di quanto inconsciamente taciamo.
    In effetti, oggi si parla per lo più una lingua noiosa, degradata, stereotipata, incapace di costruire una frase appassionata e appassionante, che commuova il desiderio. E questo è un sintomo vistoso che contraddistingue la patologia contemporanea, la quale si edifica sulla mancata cura del rapporto con l’altro.
    Ciò detto, penso a Lebrun, che è stato molto criticato per aver osato uscire dal bipolarismo radicale delle letture autorizzate a destra o a sinistra, proponendo una versione eccentrica, non convenzionale, delle cose.
          E al riguardo, vorrei formulare una mia breve riflessione.
    Ritengo che del presente non si possa parlare se non mantenendo una posizione sfasata: una posizione non coincidente, addirittura dissonante. In definitiva, mi sento di sostenere che per riflettere sulla contemporaneità non ci restino da fare che meditazioni ‘inattuali.
    Del resto che cosa c’è di più perturbante (nel senso freudiano di simultaneamente intimo ed estraneo) che il tempo in cui viviamo?
        Al nostro tempo apparteniamo irrevocabilmente. Non ci è dato sfuggirgli. Contemporaneo, quindi, è chi tiene fisso lo sguardo nel suo tempo, ma per percepirne non tanto le luci, quanto il buio.
    Del resto giorno per giorno, nel corso della sua pratica quotidiana e dei suoi studi, un analista non può che sperimentarsi immerso nell’oscurità.
    Bene allora torniamo all’incesto e ai suoi colori e, a questo punto, siamo forse in grado di comprendere che cosa sia mai … l’incestuale, di cui ci parla il nostro autore.
         Si tratta del clima nel quale è a mollo il discorso sociale contemporaneo.
    Un discorso che si trova in stallo, proprio perché vede svanire l’interdetto edipico (mi ripeto: quell’interdetto che impone, di fatto e in nome del desiderio, l’abbandono del godimento primitivo e totalizzante che altro non chiede se non l’autosoddisfazione. Ma dove c’è autosoddisfazione diventa irrisoria la legge della parola … il soggetto precipita nella logorrea – che è come dire, nell’afasia).
    Una simile rovina della parola e delle sue leggi segnala, come nient’altro, fino a che punto il processo di soggettivazione (o meglio, dice Lebrun: di umanizzazione) sia oggi in crisi.
         In realtà, secondo l’autore, non basta appartenere alla specie umana perché umanizzazione ci sia.
    Non basta.
         È necessario correre dei rischi, superare dei grandi ostacoli.
         E il primo fra tutti i rischi è quello che s’incontra nell’arduo cammino da percorrere per riuscire a separarsi dal Grande Altro. Da quel Grande Altro che è stato, all’origine di ogni vita, l’unico riferimento psicosomatico per essere e per non essere. Ma che poi bisogna poter lasciare.
    Mentre, davanti a un simile impegno, il soggetto di oggi è solo.
         Oggi il soggetto è immerso in un mondo che Lebrun chiama del bambino generalizzato.
         Un bambino che, a forza di risparmiargli l’impurità del reale (magari stipandogli la mente degli orrori di una fantasia carton-animata) si trova affidato alla violenza di una società regressiva che abusa in lungo e in largo di lui prima di tutto non facendolo crescere mai.
       Ecco una delle forme più insidiose dell’incesto.
    Ora l’io che non è padrone in casa propria (inestimabile aforisma freudiano) sarà pure un io tragico, ma è soprattutto un io fecondo.
         È un io la cui onnipotenza è stata frenata dall’irruzione dell’altro discorso … di un discorso altro che ha allargato di immaterialità, di irriducibilità e di trascendenza i suoi confini … grazie, per esempio, anche ai sogni, ai sintomi e agli atti mancati … insomma: grazie alla preziosa presenza di un’assenza. Assenza, buco, lacuna, mancanza, per dire anche ospitalità. [Penso a Lévinas quando sostiene che non vi può essere amicizia, ospitalità né giustizia se non là dove l’alterità dell’altro viene tenuta in conto, benché sia incalcolabile.] Oggi invece, trionfa l’io del bambino incestuoso, abusato persino dal potere simbiotico di una paternità, espletata soltanto in odore di madre …
    Così l’io abusato si fa abusante e si stringe il nodo con cui impiccare l’insostenibile e vitale alterità.
    Alterità. Ma che cos’è l’alterità?
          L’alterità è appunto l’altro.
          Non il diverso soltanto, che magari – diverso che sia – si immedesima e fa tutt’uno (come accade oggi tra donna e uomo, padre e madre, moglie e marito, genitori e figli).
    No. L’altro è ciò che viene da un altrove, è ciò che mette in scacco un sapere autarchico e prevedibile come quello promulgato dalla diade fusa e confusa padre-madre (ovvero dall’intangibile, autocelebrativo, bozzolo originario). L’altro è quanto crea uno scarto, una crepa, nel godimento garantito. E, in tal modo, ci consente di parlare … senza avere paura di trovarci divisi tra identità ed estraneità.
         L’alterità vive, per fare ancora un esempio, in quella legge che indica nel sintomo non solo la presenza di una malattia, ma anche l’allusione a un’imprescindibile assenza.
    Viceversa: a forza di ricusare alterità e assenza (sostiene Lebrun) siamo immersi nei colori dell’incesto.
        Ebbene in questa policromia incestuosa che ci pervade, le occasioni di scambio e di legame si sostengono, non più sulla rimozione, ma sul diniego. Sul diniego che appunto sconfessa le formazioni dell’inconscio, perché producono sfasamento, disparità e divergenza: quindi non sono. Perché non si adeguano a una sanatoria qualunque che provi a far tornare i conti in nome dell’Uno, del Pieno e del Tutto: quindi non è rilevante che siano.
    Insomma sono svariati i colori dell’incesto poiché assumono le molteplici sfumature dell’immediato sicuro, di una trasparenza senza veli, di una complicità collosa che produce uno stato di letale soddisfazione.
    Tuttavia, detto questo, il discorso di Lebrun sottolinea che, con la caduta del patriarcato (di cui fa una bellissima analisi attraverso l’Orestea di Eschilo) sono subentrati agli abusi di potere del padre e del maschio i disastri del moderno impotere.
    Così viene tendenzialmente demonizzato chi si rende responsabile di un posto d’eccezione.
    La legittimazione dell’autorità si è dissolta portando con sé, in una triste confusione, ogni forma di autorevolezza, ogni distinzione sessuale sia nella famiglia che nel sociale.
         In altri termini, la democrazia egualitaria (che pure tante irrinunciabili conquiste ha raggiunto) ha finito per precipitare in un impensabile abisso. L’abisso della disumanizzazione del singolo e della cultura collettiva.
    E, secondo il nostro autore, si parla di disumanizzazione quando condizioni di delirante autosufficienza fanno vivere il figlio o la figlia in un sistema dove predomina un sapere chiuso nel controllo e iperprotettivo: cioè un sapere che incessantemente si autoalimenta nella difesa dal rischio, dalle incognite e dall’errore.
    Un sistema familiare, per esempio, in cui il padre e la madre hanno cassato ogni reciproca differenza in nome di quella cosiddetta ‘genitorialità’ che accomuna, incolla e confonde (facendo tutt’uno della differenza sessuale come delle distinzioni del pensiero e del linguaggio).
    L’idea attuale (e molto praticata) di ‘genitorialità’ è fondata, tra l’altro, sulla comunicazione (divinità intoccabile del nostro tempo sempre connesso).
        E la comunicazione implica la necessità di uno scambio rigorosamente alla pari, di uno scambio riuscito … cioè privo d’ogni enigma e malinteso.
    In altre parole, di uno scambio privo dell’aspetto più avventuroso e appassionante di un incontro: ovvero del suo limite, del suo rischio e persino della sua opinabilità.
    I genitori oggi pretendono di muoversi all’unisono.
         Chiedono di venire intossicati da precetti di comportamento, con cui spegnere ogni distinta passione.
         Il mito genitoriale è quello della protezione e dell’uniformità a qualsiasi prezzo … che il figlio (con loro … eterni infans) non debba patire gli spiazzamenti prodotti da un discorso fallibile! Non debba conservare la fame di una domanda.
          Dunque: sia sazio, ricolmo e inevitabilmente … annientato.
          Oggi il padre tende a dotarsi di poche vie d’uscita e tutte scadenti.
         Infatti: o fugge (perché non sopporta, non può, farsi carico della perdita che dovrebbe infliggere al corpo-a-corpo tra figlia/o e madre), oppure resta nella coppia. Ma per lo più ci resta incastrato. Resta cioè in nome del presunto bene dei figli e della famiglia. Nessun taglio, nessuna verità, nessun rispetto reciproco, solo vincolo e sempiterna autoreferenzialità.
         Allora, la famiglia neoliberal – appiattita nella parità – non si accorge più di aver perduto la dialettica, le diversità, le parole e persino l’amore, né vede più come invece sia l’odio rissoso e una certa mollezza espressiva a tenerla troppo spesso incestuosamente insieme.
    E allora, dopo la lettura di questo testo, insieme a voi mi chiedo: può la psicanalisi trasmettere ancora una sua cultura e il suo prezzo di civiltà? Penso proprio di sì. E penso soprattutto che, in questo mondo così tanto svalorato, la speciale ricerca che la psicanalisi ha aperto e ancora apre possa costituire una preziosa occasione vivente di cultura e di civiltà.
    E, sempre sulla linea di questo bel saggio analitico, mi sta a cuore ricordare come sia fondamentale nel lavoro della propria analisi acquisire la percezione acuta delle conseguenze della parola.
        Perché solo quando si riuscirà a parlare, facendosi carico di quel che si dice (cioè pagandone il prezzo [compreso quello di stupore e di ignoranza]) … ebbene solo allora si potrà sperare che l’aspetto più cieco e asfittico dei sintomi lasci il soggetto, consentendogli la libertà di cominciare ad andare.
    Del resto nel tentativo di farci comprendere dagli altri e di capire gli altri, non possiamo che confrontarci con un’impossibilità. L’impossibilità stabilita dalle leggi del  dire … quelle leggi che – nel momento in cui sollecitano le potenzialità del senso – ne arrestano la bramosia di significati ultimi.
        Il che permette di continuare a provare, provare ancora, sbagliare e di nuovo tentare.
    Dunque (come ci insegna Lebrun) quel che un’analisi può contribuire a svegliare è la nascita di una parola nella sua radicale responsabilità. Secondo il postulato che     quanto più la propria parola affonda nell’assenza, nell’ignoto, tanto più il soggetto ne è responsabile … ovvero se ne trova scolpito.
    In effetti la nostra civiltà maternalista (dove al patriarcato è stato sostituito un indistinto egualitariato, dove al misterioso tempo delle cose è stata sostituita la
    tirannia dell’immediato
    ) ci immerge (e si immerge) in un marasma di parole sprecate.
    Ora vi suggerisco di notare (anche grazie all’occasione di questo libro) come la pratica analitica e il suo lavoro teorico non si limitino a mettere a punto l’intimo di un soggetto privato, ma favoriscano – soprattutto attraverso il cammino di cresta di ogni soggetto sintomatico – un vero e proprio lavoro di umanizzazione.
    E un tale lavoro non può che mettere in crisi la funzione onnivora dell’Uno, emancipando il soggetto del legame sociale tramite la ruvida legge del desiderio.
        Ma non desiderio di cose, di oggetti, di riconoscimenti, di emolumenti, bensì desiderio di nessuna cosa. L’essere umano ha bisogno di poter rischiare per un’impresa ben più ardua che quella di possedere degli oggetti in più … ma per l’impresa di raggiungere il desiderio di desiderare. Viceversa nel mondo della procreazione paternalmente assistita ovvero nella famiglia bi-monogenitoriale (secondo le formulazioni trovate dal nostro autore) l’universo dovrebbe formicolare di risposte, di responsi d’ogni tipo – mediatici, internautici, psicologici, accademici o new age. Dovrebbe cioè rimpinzarsi di presenza.
          È un mondo in cui è difficile che qualcuno tacia … e che tacia, magari, per una certa deferenza nei confronti della parola e del pensiero.
    Su questa ultima riflessione mi fermo per dire che molti sono i passaggi affascinanti che ho trascurato nel raccontare questo testo ricchissimo.
          Molte sono le analisi di film davvero illuminanti con cui l’autore ci accompagna per inquadrare sempre meglio il suo tema.
    Rimando tutto questo alla vostra lettura che spero – grazie ai molti vuoti del mio racconto – di avervi reso, più che utile, decisamente necessaria.
  • SULLA POST LIBERTA’: G. Zola, D. Fortunato, E. Scabini, G. Ricci

    Presentiamo il video riassuntivo della serata del 22 maggio 2019 in cui si è svolta la conversazione
    intorno al libro di Giancarlo Ricci “Il tempo della post libertà. Destino e responsabilità in psicoanalisi” .

    Sono intervenuti:
    Giuseppe Zola (Avv.), Davide Fortunato (Avv.), Eugenia Scabini (Psicologia Sociale), Giancarlo Ricci (psicoanalista)

    VAI AL VIDEO

    Giancarlo Ricci, Eugenia Scabini, Davide Fortunato, Giuseppe Zola

     

  • Il cinema di BERGMAN

    Prossima iniziativa ideata da DAVIDE BERSAN
    sul cinema di Bergman. Biblioteca Valvassori Peroni
    (Milano, via V. Peroni 56 – MM Lambrate)
    mercoledì 19 e 26 giugno 2019 alle ore 20.30.

  • IL MITO DI LUCREZIA E L’IDEA DI REPUBBLICA

    Pubblichiamo un commento di Luciana Piddiu sulla figura di Lucrezia. La sua vicenda sembra proporsi, nell’antica Roma,  come fondatrice dell’idea di repubblica.
    L’articolo è uscito presso il blog di Arnaldo Testi Short Cuts America che ringraziamo.

     

    LUCREZIA, di Luciana Piddiu

    Nella sua riflessione sul libro di Silvia Panichi “Roma antica e la nuova America”, Arnaldo Testi sottolinea come nell’opera di Britten “The rape of Lucretia” il figlio di Tarquinio il Superbo tratti l’intera città ‘come se fosse la sua puttana’, facendone il suo ‘bordello’.L’azione rivoluzionaria che determina la fine della monarchia e l’inizio della gloriosa repubblica romana si configura come l’opera di uomini virtuosi in lotta contro chi, privo di qualunque moralità e rispetto, ha violato una giovane sposa, innocente e ingenua, presa a tradimento dentro le mura della sua stessa dimora. La miccia della ribellione è stata dunque lo stupro di Lucrezia. Privata del suo onore, essa si toglie la vita chiedendo agli uomini della sua famiglia, al padre e al marito, di essere vendicata.

    Il suicidio di Lucrezia, rappresentato in numerose opere pittoriche, negli anni compresi tra il Quattrocento e il Cinquecento, assume agli occhi di un pubblico colto, come sottolinea Silvia Panichi, un doppio significato etico: da un lato testimonia la castità e il pudore della giovane sposa, dall’altro si configura come necessario fondamento di moralità nelle istituzioni pubbliche. E tuttavia, mentre Lucrezia, per ristabilire il proprio onore macchiato, sacrifica se stessa togliendosi la vita, i suoi familiari decidono di lavare nel sangue l’offesa subita e fondano la Repubblica. Dunque, si interroga Testi, la Repubblica o meglio l’idea stessa di repubblica, è dunque un’idea maschile? In quel particolare contesto storico la risposta non può che essere affermativa.
    Non si può dar conto del gesto di Lucrezia se non si valutano con attenzione alcuni indizi fondamentali. Un primo indizio lo troviamo nei versi del poemetto di William Shakespeare, pubblicato a Londra nel 1594, in cui si narra la storia di Lucrezia. Si presenta quasi come un atto d’accusa nei confronti del marito:

    “Perché divulga dunque Collatino
    la gemma che celare anzi dovrebbe
    a orecchie ladre, essendo lui il padrone?”

    Sul significato di queste parole non possono esserci fraintendimenti: si dice a chiare lettere che la sposa è proprietà del marito. Come prima delle nozze lo era del proprio padre. Del resto, ancora oggi, nelle cerimonie nuziali il padre accompagna la sposa per poi consegnarla -in un vero e proprio atto simbolico di scambio- al futuro sposo.
    Il secondo indizio ruota intorno al concetto di onore. Nel sistema sociale patriarcale la giovane donna, la ragazza, è garante dell’onore di suo padre e dei fratelli. Per questo deve essere protetta dagli sguardi maschili estranei alla famiglia, per questo deve mantenersi pura e integra evitando ogni contatto o avvicinamento con l’altro sesso. In una parola deve preservare e custodire gelosamente la sua verginità come il bene più prezioso. La ritrosia, lo sguardo tenuto basso, il pudore sono tratti distintivi essenziali di questo atteggiamento.
    Più si mostra pudica e vergognosa, più padre e fratelli potranno andare a testa alta, fieri di sé, come si conviene ai veri uomini d’onore.
    Una volta maritata la ragazza esce dalla tutela paterna e diventa garante, da quel momento in poi, dell’onore del marito. Il corpo femminile è il tabù non confessato nel quale trova radice l’essenza della virilità nella comunità dei maschi. L’uomo che non è capace di tenere a bada le sue donne, moglie, figlie, sorelle è come se non fosse un vero uomo.Tale è il ‘disonore’ che ricade su di lui nel caso di perdita della verginità da parte della giovane non ancora maritata, o di tradimento da parte della moglie, o di stupro per mano di un estraneo che solo il sangue può lavare l’onta e ristabilire l’onore perduto. Del resto il delitto d’onore, ancora largamente presente in molti paesi del mondo, è la testimonianza viva di questa mentalità patriarcale.

    Nel caso di Lucrezia, assistiamo all’interiorizzazione di questo punto di vista, alla sua piena accettazione: Lucrezia, violata brutalmente da Sesto Tarquinio, toglie al marito e al padre l’onere doloroso di essere uccisa, ma col suo gesto rivela al mondo che lei si considera ancora una loro proprietà e per questo chiede di essere vendicata. Certo, ha mostrato un grande coraggio e una grande determinazione ma è ancora sottomessa a un sistema di valori che nega alla donna la sua autonomia, la sua soggettività come persona, il suo diritto ad abitare lo spazio pubblico. Se la donna è solo un’appendice dell’uomo, per quanto amata, vezzeggiata, considerata non potrà ambire a grandi imprese, potrà solo sostenere quelle del suo compagno, custodendo adeguatamente la casa e la prole e aspettando docile il ritorno del guerriero.
    L’eroina, la cui determinazione è stata esaltata nelle diverse rappresentazioni nel Vecchio e nel Nuovo Mondo, ci svela oggi lo sguardo maschile sul potere e sulla cosa pubblica, che sul corpo delle donne gioca la sua battaglia. Articolo di Piddiu sul tema della nascita: clicca sopra)

  • LA CIVILIZZAZIONE POST-EDIPICA secondo SAFOUAN

    Pubblichiamo l’introduzione di Moustapha Safouan al suo libro La civilizzazione post-edipica (2017)  edito da Polimnia Digital Editions, casa editrice digitale che si sta affermando, tra l’altro, per  la pubblicazione di testi psicoanalitici  e clinici di rilievo.
    La traduzione (ottima) è di Gabriella Ripa di Meana.
    Safouan, nato nel 1921, è uno degli ultimi alievi viventi di Lacan.
    Introduzione

    Gli anni 1970, quelli del divorzio, della pillola, della legalizzazione dell’aborto, del femminismo, della FIV, della mondializzazione, della deregolamentazione del capitale, ecc., hanno cambiato profondamente la struttura della società occidentale tanto che la psicanalisi non ha più potuto occuparvi il posto che aveva prima. È così che in un articolo premonitore apparso in « Le Nef » nel 1967, Guarire con Freud, Nacht scrive : “Depressi e caratteriali sono i casi che oggi osserviamo più spesso. Hanno preso il posto delle nevrosi tipiche – ossessivi o fobici, per esempio – alle quali si applicavano i metodi messi a punto e rigorosamente definiti da Freud”. Nel corso dello stesso decennio, Pierre Marty ha pubblicato un libro in cui dedica pagine eccellenti a quella che definisce la «depressione essenziale », diversa dalla depressione semplicemente nevrotica.
    Quanto a Lacan ha più di una volta sottolineato che la psicanalisi non ha posto in una società in cui è stato perduto il valore della tragedia, e che il nome del padre inevitabilmente perderà il suo senso una volta che la paternità sarà ridotta al compito dei donatori di sperma.
    Peraltro, abbiamo avuto diritto nel corso di questo decennio ad alcuni contributi preziosi, o meglio magistrali, i cui autori erano spesso donne, come F. Dolto, M. Sechehaye e J. Macdougall in Francia, J. Fontaine e I. Macalpine nei paesi anglofoni ; la qual cosa non ha nulla di sorprendente, dato che nel decennio 1970 i movimenti femministi sono stati particolarmente vigorosi e animati in quasi tutto il mondo.
    Tuttavia, non per caso, Lacan ha parlato nel 1974 della psicanalisi come di una disciplina che, avendoci consentito di prendere la giusta misura di ciò che lui ha definito il parlessere, ormai aveva fatto il suo tempo. 
 Perciò attualmente, salvo qualche rara eccezione, si è colpiti dalla quantità di gergo pubblicata – sia a cura dei gruppi lacaniani sia delle società affiliate all’internazionale – sotto la voce dedicata alla letteratura psicanalitica. Per non parlare della rottura di ogni scambio tra la psicanalisi e le scienze umane. Si direbbe che le porte della creatività concettuale siano sbarrate. Dipende forse dal fatto che la psicanalisi è una disciplina chiusa come la logica aristotelica? Oppure è la scomparsa dell’Edipo ad avere inaridito le fonti di tale creatività? 
    Comunque, qualunque siano le loro divisioni, tutte le istituzioni psicanalitiche oggi si confrontano con il problema del posto dell’analista, in un mondo in cui Google è diventato il confessionale e lo psicanalista del XX secolo.
    Questo libro costituisce, appunto, un tentativo di rispondere a tale problema. La sua prima parte si compone di tre capitoli. Uno tratta della questione della parentela, in quanto unisce i membri della società sul piano dell’essere, ma ne interdice l’unione sul piano del sesso. Il secondo prende in esame la funzione socializzante della famiglia. La mia tesi è che il complesso di Edipo costituisce in linea di massima la colonna vertebrale di tale socializzazione. Il terzo capitolo affronta la civiltà agricola e il suo contributo all’invenzione dell’arte e dell’architettura, con ciò che ne deriva. Per esempio: la costruzione della casa come quella del tempio e, da quel momento in poi, l’autorità accordata al padre come capo famiglia.
    La seconda parte del libro descrive la trasfigurazione del capo in donatore di sperma e il tipo di famiglie che hanno fatto ricorso alla FIV con gli interrogativi dei loro figli a proposito delle proprie origini. Si tratta di un vero e proprio commercio che non ha nulla da invidiare a quello dei cereali. È un commercio riservato alle persone che ne hanno i mezzi: in particolare nel caso delle coppie gays, le quali devono pagare il prezzo di un ovulo (più elevato di quello dello sperma), oltre agli onorari della madre portatrice. Due capitoli sono stati dedicati al mercato e alla sua filosofia.
    La terza parte comincia con un capitolo che mira a demistificare la nozione dell’individuo, che gioca un ruolo fondamentale, per non dire assiomatico, nel pensiero liberale. Il capitolo seguente è dedicato alla società e all’individuo. Viene descritto il ribaltamento, dovuto al neoliberalismo, del rapporto tra questi due termini. In altri tempi, l’individuo era considerato un’entità amalgamata nella società, in cui si sviluppava sostenendosi sul riconoscimento del nome, della religione, della nazione, ecc. Invece, dal neoliberalismo l’individuo è stato costruito come un’entità autonoma che ha il diritto di scegliere sovranamente, tra le altre cose, il proprio sesso. E qual è stato il risultato? A mio parere, un’ammissione di ignoranza. Gli uni si sono definiti trans, altri né… né, altri ancora, i due simultaneamente, per non parlare dell’X che figura sui passaporti di certi paesi come una possibile opzione in materia.
    Ma allora come si svolge l’esercizio effettivo della sessualità? La risposta è che le donne, le quali sognavano una vita condivisa con l’uomo del loro destino, hanno dovuto ricredersi per lasciarsi andare a un edonismo in qualche occasione pornografico a cui hanno tentato di dare un po’ di lustro qualificandolo di responsabile. Tuttavia l’accoppiamento ha suonato come un cattivo scherzo che hanno finito per abbandonare.
    E gli uomini? Notiamo, tra l’altro, che la molestia alle donne da parte dei loro compagni di sesso maschile nei campus universitari ha preso delle proporzioni tali da obbligare l’Università, ossia lo Stato, a intervenire. La soluzione che hanno trovato consiste nello stabilire dei contratti di servizi sessuali firmati dall’uomo e dalla donna, precisando il genere di servizio – attivo o passivo, succhiare o essere succhiato, picchiare o essere picchiato – che ciascuno si aspetta dall’altro.
    Nel suo libro sul suicidio, Durkheim dedica pagine notevoli all’analisi di Jeremy Bentham a proposito dell’idea di felicità per il maggior numero possibile, con il calcolo edonista basato su di essa. La sua descrizione ricorda in modo sorprendente quella di Freud del concetto di pulsione. Lasciata senza una legge che le assegni un limite, la ricerca del piacere – sostiene l’eminente sociologo – non può che consegnare l’uomo a una ripetizione infinita, in una sorta di incontri che non trovano mai il loro oggetto. Si installa così uno stato di anomia, che tende a diventare particolarmente intenso nei periodi di abbondanza.
    Se aggiungo a questa analisi il richiamo al principio del diritto alla felicità e all’amore che impregna la cultura delle masse, tendo a pensare che il neoliberalismo abbia ancora un bell’avvenire davanti a sé malgrado i suoi effetti negativi e che la cura attraverso la parola non possa che estinguersi nella civiltà del mercato – civiltà di domanda e non di desiderio.

    13 agosto 2017

  • La libertà nell’era postmoderna

    Viviamo nel carnevale della libertà: tempo in cui le categorie di pubblico e di privato si rovesciano e si confondono, in cui il virtuale e il reale si compattano. Ma senza un’assunzione di responsabilità e senza un limite alla libertà il destino della civiltà va alla deriva. 
    Gli individui si sentono spossessati di una soggettività che esprime la loro identità. L’uniformazione comporta deformazione. La negazione dell’alterità comporta alterazione. Oggi pare sparito un pensiero che faccia appello alla coscienza, al “foro interno”, alla radice di verità che nutre l’anima umana,
    che la dispone alla fede e alla valorizzazione della sua storia.
    Viviamo sulla giostra di credenze fatue.

    Riproduciamo l’articolo di Giancarlo Ricci uscito su L’Avvenire il 26 aprile 2019.

     

  • IL CONTRIBUTO DEGLI PSICOANALISTI AL LORO STESSO DECLINO. Di Elisabeth Roudinesco

    Presentiamo l’intervento della storica della psicoanalisi
    ELISABETH ROUDINESCO
    presso il numero di LE MONDE (che ringraziamo) del 9.2.2019
    in merito alla situazione della psicoanalisi in Francia.

     

    Depuis la mort de Jacques Lacan, en 1981, dernier grand penseur du freudisme, la situation de la psychanalyse s’est modifiée en France. Dans l’opinion publique, on ne parle plus que des psys. Autrement dit, le terme de psychanalyse employé par Sigmund Freud en 1896 pour désigner une méthode de cure par la parole centrée sur l’exploration de l’inconscient, et qui, par ex­ tension, a donné naissance à une discipline, n’est plus guère différencié d’un ensemble constitué, d’une part, par la psychiatrie (branche de la médecine spécialisée dans l’approche des maladies de l’âme) et, de l’autre, par la psychologie enseignée à l’uni­versité (clinique, expérimentale, cognitive, comportementale, sociale, etc.).
    Quant au terme de psychothérapie – traite­ ment fondé sur la puissance du transfert – il est commun à la psychiatrie, à la psychologie clinique et à la psychanalyse. Les écoles de psychothérapie, qui s’en réclament, se sont développées, tout au long du XXe siècle, en de multiples appellations : de 400 à 700 dans le monde. Parmi celles-­ci: hypnothérapie, Gestalt-­thérapie, analyse relationnelle, théra­pies comportementales et cognitives (TCC), développement personnel, méditation, etc. On en trouve périodiquement la liste dans les revues de psychologie. Leur caractéristique est de prétendre apporter le bonheur aux personnes en souffrance.

    SOUFFRANCES
    Soumis à une réglementation depuis mai 2010, les praticiens de ces écoles sont aujourd’hui contraints d’obtenir un diplôme universitaire (master de psychologie clinique) pour utiliser le titre de psychothérapeute. Si ce n’est pas le cas, ils se désignent comme « psy­cho-­praticiens hors cadre ».
    Il y a aujourd’hui en France 13500 psychia­tres, 27 000 psychologues cliniciens et envi­ron 5 500 psychanalystes, presque tous titulai­res d’un diplôme de psychologue clinicien. Le titre de psychanalyste n’étant pas réglementé, seules les écoles psychanalytiques (régies par la loi de 1901) peuvent se prévaloir d’une for­mation qui repose sur deux critères : avoir été soi-­même analysé puis supervisé par un pair pour mener des cures. 
    D’après plusieurs statistiques, 4 millions de Français sont en état de souffrance psychique mais seulement un tiers d’entre eux – dont 70 % de femmes – viennent consulter un psy. De nouvelles définitions ont surgi pour quali­ fier le malaise qui accompagne la crise des sociétés démocratiques, minées par la préca­rité, l’inégalité sociale ou la désillusion : dépression, anxiété, stress, burn­out, troubles du déficit de l’attention, TOC, désordres bipo­laires ou borderline, dysphories, addictions, etc. Ces termes englobent ce qu’on appelait autrefois les psychoses (folie), les névroses (hystérie et autres variantes), les variations de l’humeur (mélancolie), les perversions. Aussi bien ces souffrances sont ­elles désormais trai­tées par des psychotropes prescrits autant par des psychiatres que par des généralistes: an­xiolytiques, antidépresseurs, neuroleptiques, consommés de façon extravagante.
    Dominée par la psychopharmacologie, la psychiatrie – puissante dans tous les Centres hospitalo­universitaires (CHU) – n’a plus l’aura qu’elle avait par le passé puisqu’elle a abandonné l’approche plurielle et dynamique de la subjectivité – psychique, sociale, biologi­que – au profit d’une pratique reposant sur une description des symptômes : réduction de la pensée à une activité neuronale, du sujet à un comportement et du désir à un taux de sérotonine. En témoignent les différentes versions du Manuel statistique et diagnosti­que des troubles mentaux (DSM) qui annexe comme pathologie la condition humaine elle­ même: timidité, peur de mourir, crainte de perdre un travail ou un proche, etc. On ne compte plus le nombre de collectifs qui, à coups de pétitions, contestent ce Manuel et réclament, comme dans le Manifeste pour un printemps de la psychiatrie, publié dans L’Hu­manité le 22 janvier, un retour à une psychia­trie dite « humaniste ».
    Au cœur de ce dispositif, la psychanalyse est entrée dans une interminable phase de déclin. Elle n’est plus portée par le savoir psychiatri­que et n’occupe plus la place qui avait été la sienne en France dans la culture littéraire et philosophique depuis les surréalistes jus­ qu’aux structuralistes en passant par les marxistes et les phénoménologues. Les ouvrages des praticiens sont rédigés dans un idiome peu compréhensible. Destinés à l’entre ­soi, ils ne dépassent pas un tirage de 700 exemplaires. En conséquence, les édi­teurs de littérature générale ont fermé ou réduit à la portion congrue les collections de psychanalyse qui avaient fleuri pendant trente ans : Seuil, Gallimard, Aubier, Presses universitaires de France, Payot. Les classiques – Freud, Melanie Klein, Sandor Ferenczi, Win­nicott, Lacan, Dolto, etc. –, diffusés en poche, continuent à se vendre de façon régulière. Du coup – et à quelques exceptions près – la pro­duction contemporaine s’est réfugiée chez Erès, maison d’édition toulousaine, fondée en 1980 et dont les ouvrages et les revues – dif­ fusés à moins de 500 exemplaires – s’adres­sent à un public de professionnels de la santé mentale, de la pédagogie, de la petite enfance. Aussi bien les psychanalystes sont ­ils regar­dés, désormais, non pas comme des auteurs ou des intellectuels, mais comme des tra­vailleurs de la santé mentale.
    Répartis en 19 associations où les femmes sont majoritaires, les psychanalystes for­ ment un archipel de communautés qui, bien souvent, s’ignorent entre elles. Ils organisent des colloques, apprécient la vie associative, aiment voyager et vouent une vraie passion à leur métier. L’écart entre les générations s’est accentué au point que toute la clientèle pri­vée est captée par les seniors, âgés de 60 à 85 ans, au détriment des jeunes (30­40 ans) qui travaillent pour de bas salaires, dans des institutions de soins (centres médico­ psy­chologiques, centres médico ­psychopédago­giques, hôpitaux de jour, etc.) Ces derniers ont de grandes difficultés à financer leur cure. Pour se faire connaître du public, ils créent des sites avec photographies de leurs divans et de leurs fauteuils, prix négociables et liste des thérapies possibles. La clientèle se fait rare: la psychanalyse attire de moins en moins de patients. Mais, paradoxale­ ment, l’attrait pour son histoire, pour ses archives et pour ses acteurs est en hausse, comme si la culture freudienne était deve­ nue un objet muséographique au détriment de sa pratique clinique.  
    Les plus puissantes associations – entre 200 et 800 membres – sont divisées en trois bran­ches : une première (dite freudienne ortho­doxe) groupée autour de la Société psychana­lytique de Paris (fondée en 1926), une deuxième où se retrouvent toutes les obé­diences strictement lacaniennes (créées entre 1981 et 1994) et une troisième, éclectique (1994­-2000), qui rassemble toutes les tendan­ces du freudisme.
    Attaqués de toutes parts pour leur dogma­tisme et leur difficulté à modifier leurs cursus de formation, les psychanalystes ont en outre contribué à leur propre déclin en adoptant majoritairement, depuis 1999, des positions indignes contre le mariage homosexuel, puis en s’affaiblissant dans des querelles intermi­nables sur l’autisme. Humiliés par le succès des immondes brûlots contre Freud, ils ont déserté les batailles publiques, méprisant toute entreprise qui chercherait à les criti­quer. Auteur d’une enquête sur L’Autodestruc­tion du mouvement psychanalytique (Galli­mard, 2014), Sébastien Dupont en a fait les frais : « Dès qu’on émet une critique, on tombe sous le joug d’un chantage à l’antifreudisme. » Enfin, nombre de psychanalystes se livrent périodiquement, dans des médias de mauvais goût, à leur sport favori: allonger sur le divan les hommes politiques. Emmanuel Macron est désormais leur cible préférée : « Il n’a pas résolu son œdipe, il a épousé sa mère, il n’a pas de surmoi, il est narcissique. »

    TERRITOIRE
    Pendant des décennies, la psychanalyse a été enseignée dans des départements de psycho­logie au titre d’une approche psychopatholo­gique du psychisme. Attaché à un enseigne­ ment de la discipline hors des écoles psycha­nalytiques, Roland Gori, aidé par Pierre Fédida (1934­2002), a occupé, jusqu’en 2009, une place majeure dans la formation des clini­ciens d’orientation freudienne, notamment par le recrutement d’enseignants­-chercheurs au sein de la 16e section du Conseil national des universités (CNU). Hélas, ses héritiers n’ont pas réussi, comme lui, à se faire respec­ter par leurs adversaires, lesquels veulent désormais les chasser de leur territoire, au nom d’une prétendue supériorité scientifique de la psychologie. Et ils profitent de la prochaine fusion entre Paris V­Descartes et Paris VII­-Diderot pour agir en ce sens.
    C’est ainsi que l’UFR d’Etudes psychanalyti­ques de Paris VII­Diderot, immense bastion freudien fondé en 1971 – 36 titulaires, 270 doc­torants, de nombreux chargés de cours, 2 000 étudiants – est désormais menacé de disparition. Trois professeurs de la 16e section du CNU ont démissionné de leur poste en affirmant que plus aucune approche dynami­que et humaniste n’était possible dans le cadre d’une évolution scientiste de la psycho­logie (lettre du 21 décembre 2018). Une fois en­ core, un collectif a dénoncé une tentative de meurtre de la psychanalyse. Une fois encore, des appels au sauvetage se multiplient.
    Il faut dire que si les enseignements clini­ques de Paris­VII sont d’un excellent niveau et que des colloques obtiennent un franc succès – comme les EG-­psy­-radicalisation sur le djihadisme (18 décembre 2017) – il n’en va pas de même des tentatives de « modernisa­tion » de la psychanalyse à coups de « queer » et de « décolonial ». Comment ne pas se tordre de rire à l’annonce d’un tel programme (15 décembre 2017) ? : « Si donc la psychanalyse se positionne comme l’envers de la raison cartésienne (…) dans quelle mesure saisit­elle l’ethnocentricité de ses propres outils ? » Ou encore : « Qu’apporte la considération du genre et de la colonialité à la psychanalyse, dans sa conception des rapports de minorisa­tion et d’altérisation ? »
    Il ne faut pourtant pas désespérer quand on sait que des milliers de cliniciens français, for­ més dans le sérail d’un freudisme intelligent, consacrent leur temps à soigner des enfants en détresse, des malades mentaux en perdi­tion ou des familles meurtries.

  • LA PASSIONE FILOSOFICA E IL FEMMINILE secondo ANNIE LECLERC

    Pubblichiamo questo testo di ANNIE LECLERC intitolato originariamente “Parlerò anche di me”
    (tradotto da Luciana Piddiu),
    preziosa testimonianza sulla passione filosofica,
    sulla parola delle donne e sul femminile.
    Di Leclerc, oltre ad alcuni libri come
    La parola delle donne,
    è uscito Della paedophilia e altri sentimenti
    (Editore Malcor D’) che ha suscitato
    un interessante dibattito.

    Parlero’ anche di me

    Il mio modo di filosofare non si separa, o tende a non separarsi dalla necessità di esprimere ciò che vivo, ho vissuto, sento. Voglio mostrare che il pensiero ha origine sempre in un corpo, in un’esperienza, in una sensibilità, in un’epoca e evidentemente in un sesso. Sono caduta nella filosofia come Obelix nella sua pozione magica.
    Prima ancora di conoscerla, ero in qualche modo predisposta: le circostanze, un certo ambiente, la mia famiglia. A casa mia si parlava molto, si amava riflettere. Io avevo proprio questa attitudine. Nella mia scrittura ho continuamente cercato di render conto del modo in cui il pensiero si forma, di inseguire le tracce della riflessione quando è all’opera nella vita, di tracciarne la genesi nella carne viva dell’esperienza.
    Quando ho scoperto i testi di filosofia, ho pensato che non ne sarei mai uscita, e questo è un dato di fatto: non sono mai uscita dalla lettura dei filosofi. Ma è per ragioni filosofiche che scrivo cose che talvolta sono un saggio, talvolta letteratura o poesia. Per le stesse ragioni ho il diritto e la possibilità di mescolare tutto. Alcuni parlano di confusione, io di convergenza.
    La passione filosofica: interrogarsi in quanto esseri umani nel mondo. Questa passione scaturisce dal desiderio di verità. Ma questo desiderio di verità ne contiene un altro: quello di accrescere la vita, di renderla più intensa, più generosa, più feconda.
    Quando insegnavo filosofia – cosa che ho fatto a lungo – mi sono sempre meravigliata al primo incontro con gli allievi. Trovavo sconvolgente la loro emozione nell’incontrare per la prima volta la loro insegnante di filosofia. Le gote soffuse di rossore, una sorta di commossa palpitazione. Trovavo tutto questo magnifico!
    Nel corso dell’anno, questo appetito, questo straordinario desiderio finiva per essere deluso. Perché? Perché c’era un programma da seguire, argomenti da trattare, gli obblighi dell’istruzione. Nel momento in cui chiedevano di diventare adulti attraverso il pensiero e la vita, si rifilava loro un “sapere”. Tentavo di fare diversamente: di sollecitare sempre la riflessione. Ma non è cosi evidente.
    L’insegnamento della filosofia, in sé, pone un problema. Anch’io sono andata incontro alla stessa delusione. Come se ci fosse una propensione nefasta della filosofia ad allontanarsi sempre da ciò che la fonda: il desiderio di vivere, di rappresentarsi le cose, di arricchirle, di fecondarle.
    In effetti la filosofia non può sfuggire a questa contraddizione. Essa elabora dei concetti, sviluppa astrazioni, si separa di netto da ciò che l’ha portata all’esistenza, vale a dire dall’esperienza, dalla carne, dai corpi, in una parola dalle donne. Con la stessa dinamica, la filosofia giunge a farsi sistema, elabora concetti, e forse non può fare altro che staccarsi dal corpo, dalle donne, dal godimento…
    Ma è lavoro filosofico anche quello di tentare sempre di riportarla sulla sua strada, nella sua carne. Alcuni filosofi l’hanno fatto, alcuni grandissimi pensatori – che sono altra cosa rispetto ai costruttori di sistemi – immensi pensatori che mi hanno segnata. Li ho adorati al punto da scrivere loro lettere d’amore… Penso a Jean-Jacques Rousseau, a Nietzsche: persone che hanno sempre cercato di ricondurre la filosofia dentro la vita.
    Mi sono messa a scrivere, spinta dal desiderio di pensare. E’ la filosofia, piuttosto che il mio essere donna, che mi ha portato a scrivere. Volevo dimorare nella vita, scrivere a partire da me, dalla mia carne particolare, dal mio essere particolare che non è “la donna” nel senso dell’eterno femminino, o “essenzialista”, del termine, ma che è donna in senso biologico, sociale, culturale. Io ho un mio modo di essere al mondo, e ho scritto a partire da questo.
    E’ proprio attraverso questa esperienza, che appartiene esclusivamente a me, che vedo le cose in un certo modo; ma le cose sono allo stesso tempo i valori, il senso della vita che io mi rappresento. Perché pensare se non per essere saggia, offrire agli altri una parola condivisa e che riguarda tutti gli esseri umani? Questo mi ha portato a una sorta di principio fondamentale: se si parte dall’esperienza della vita, se si cerca di introdurre la riflessione a partire da questa esperienza, da dove si deve cominciare? E su cosa bisogna fondarsi?
    Bisogna fondarsi su ciò che è buono, le piccole cose che, nella vita, possono essere annoverate nell’ordine del godimento o della gioia – persino le cose più insignificanti ! Quando la vita ci invia un segno, quando la nostra carne dice si, cosa ci vuol dire? Che questo qualcosa vuole che noi ci facciamo della filosofia.
    Essere femmina, crescere, avere dei seni, ma anche le regole – non se ne dispiaccia Simone de Beauvoir – essere incinta, mettere al mondo una creatura, sono gioie stupefacenti, di cui non si conosce il senso profondo. Perché, quando sento un esserino che spinge dentro di me, una nuova vita in me, provo una specie di euforia? L’euforia è muoversi a un palmo da terra. E’ altresì evidente che ci sono anche esperienze negative. Si potrebbe cercare di capire che cosa queste esperienze vogliono dire – e certamente vogliono dire qualcosa.
    Capita che ho vissuto il mio corpo, queste esperienze del corpo come felici. E mi sono chiesta: qual è il senso di questa gioia? E cos’è quest’ombra dentro il godimento? Poiché tutti i godimenti hanno qualcosa di oscuro. Richiedono di essere spiegati, resi comprensibili, per consegnarci il loro succo, il loro senso, e questo succo attiene alla filosofia.
    Ho scritto così Parole de femme. Non si sapeva dove piazzarlo: è un saggio? È filosofia? È poesia? E’ tutto questo, e per me non fa alcuna differenza che non si sappia come catalogarlo!
    Più andavo avanti, più mi dicevo: ma si, faccio della filosofia. A modo mio, mi occupo di tutto ciò che è passato sotto silenzio, e i più grandi fanno proprio questo: sono un pochino pretenziosa!… La prima ingiunzione che viene fatta alle donne è: stai zitta tu! Occupati dei bambini, accompagnali all’età adulta, soprattutto fanne dei maschietti, forgia dei soldati. Tuo compito è di metterli al mondo, nutrirli, educarli a dovere, e tacere. E’ questa la ragione per cui avevo intitolato il mio libro Parola di donna poiché il primo atto di sovversione, forse il più importante, è prendere la parola. La prima ribellione è dire fino in fondo ciò che pensano. Sono dell’opinione che esse pensino molto di più di quanto non dicano.
    Ora, basta! Bisogna che esprimano il loro pensiero e che non si accontentino – cosa che rimprovero al femminismo anteriore al mio – di autocommiserarsi, di dire che le donne non hanno buon gioco in questa partita.
    Prendere la parola è impegnarsi a dire ciò che si pensa. Di tutto: degli uomini, delle donne, della divisione dei sessi, della vita, della morte, della giustizia, della violenza, della guerra. Non solo enunciare, ma analizzare. Il ruolo primario della filosofia è quello di interrogare ciò che sembra scontato per via di un’abitudine consolidata. E’ là che la filosofia è sovversiva, quando dice: attenzione! Voi pensate: è cosi. Ma perché?
    Vado a enunciare tre grandi questioni che mi sono sembrate le più importanti.

    Prima questione. Da dove viene la divisione dei sessi che si ripropone costantemente? e le sue definizioni basate sulla filosofia essenzialista che ci dicono: un uomo deve fare questo, una donna quello? Divisione che attraversa tutta la storia dell’umanità, tutte le culture e le civiltà. Bisogna chiedersi il perché di questa divisione, di questo scarto.
    Seconda questione. Perché, perché ripeto, questa costante della dominazione maschile? E a tal proposito avrei delle osservazioni da fare non soltanto a Simone de Beauvoir ma anche, perdonatemi, a Pierre Bourdieu. Nel caso di Simone de Beauvoir è molto semplice, si tratta di “natura”: gli uomini sono più forti e hanno una tendenza naturale, una specie di potere naturale che va accrescendosi e sviluppandosi da sé. La dominazione maschile è effettivamente una costante ricorrente nelle varie civilizzazioni. Si dice che gli uomini hanno più valore delle donne, che un uomo vale più di una donna, che gli uomini sono capaci di fare più cose delle donne. Questa esclusione delle donne da ambiti prestigiosi come l’arte, la religione, la filosofia o la politica esige di essere indagata.
    Quanto “all’alienazione femminile” voglio vederci chiaro. La tua suocera che dice ciò che ha da dire nel suo angolino, non ha sicuramente in testa meno pensieri, e se la vai a cercare, ha cose formidabili da dire. Tutto il mondo ha bisogno di questa parola di donna.
    Terza questione, pressante. Perché questa bizzarria incredibile della specie umana, la violenza? Le torture, le violenze sessuali, i massacri, gli stupri di donne e bambini, e ovviamente la guerra? Ma che è tutto questo? 
 Ho cercato dei testi che mi parlassero della guerra. C’era un certo Gaston Bouthoul… ma era veramente piatto. Nemmeno una parola su questo fenomeno che è davanti ai nostri occhi, si può quasi mettere sul tavolo: violenze sessuali, massacri, torture, deportazioni… Non sopporto quando qualcuno mi dice: la guerra ? Le cose vanno cosi, gli animali sono cosi. A dire il vero, gli animali non sono affatto cosi. Non basta denunciare, occorre invece darsi da fare per capire. Non se ne sa niente, ma non è che non se ne saprà mai niente per il fatto che non se ne sa niente!

    Dunque, la storia comincia proprio ora. Siamo solo all’inizio. Comprendere non vuol dire perdonare, ma sforzarsi di uscire dall’ineluttabile. Quanto alla liberazione delle donne, significa che le donne devono avere voce in capitolo. Del resto le donne hanno cominciato, ma non vengono quasi capite. Ci sono state donne eccezionali nel secolo scorso: Hannah Arendt, Simone Weil, che si sono occupate esattamente di quest’ultimo problema, la guerra, la violenza. Grandi pensatrici non ancora apprezzate per il loro valore. Bisogna continuare. Dare spazio alla filosofia delle donne. E’ proprio questo che ci è mancato di più.

  • RADICAL CHIC E IL POLITICAMENTE CORRETTO

    Quasi quarant’anni fa,  a New York, nasceva l’espressione “radical chic“.
    Da allora a oggi  essa ha avuto varie vicissitudini che raggiungono i nostri giorni.
    Portatore di una visione che esige l’egualitarismo e che fa del politicamente corretto
    una sorta di neutralizzazione delle differenze,
    il concetto di radical chic esprime una concezione elitaria
    che promuove  il cortocircuito tra la politica e la vita,
    tra la realtà immaginaria e il reale concreto.
    Dal libro di EUGENIO CAPOZZI, Politicamente corretto. Storia di un’ideologia (Marsilio 2018),
    riproduciamo alcuni passi dal paragrafo
    “Borghesi, intellettuali e buoni selvaggi: la nascita del “radical chic”.


    L’antioccidentalismo confluito nella rivolta giovanile dei baby boomers fu in realtà la prima evidente manifestazione di un’inedita forma di cultura politica che Ronald Inglehart avrebbe definito un “postmaterialista”. Essa si incarnava per lo più in un progressismo nato nella borghesia istruita e affluente, nelle classi alte e medie. La nuova sinistra elitaria tendeva a concentrare la propria attenzione non su temi socio-economici ma culturali: questioni legate ai diritti civili e al riconoscimento di status per categoria o gruppi ritenuti fino a quel momento discriminati.

    Questo mutamento decisivo di paradigma venne individuato per la prima volta, dal punto di vista di un’ardita critica sociale, nel saggio Radical chic, pubblicato nel 1970 dal giornalista e scrittore statunitense Tom Wolfe.
    L’autore, già noto all’epoca per il suo stile di scrittura anticonformista e per i suoi reportage sulla controcultura americana, descriveva con toni sarcastici la festa organizzata il 14 gennaio 1970 dal celebre musicista e direttore d’orchestra statunitense Leonard Bernstein e da sua moglie, l’attrice cilena Felicia Montealegre, nella loro casa di New York per raccogliere fondi destinati alle Black Panthers, organizzazione che riuniva l’ala più radicale del movimento per i diritti civili degli afroamericani.
    Attraverso immagini paradossali e spiazzanti lampi introspettivi, il saggio di Wolfe ridicolizzava gli imbarazzi, i luoghi comuni, le giustificazioni, gli slanci dei padroni di casa e degli illustri invitati, demolendo magistralmente l’ipocrisia del bel mondo culturale statunitense e la sua fascinazione estetica per l’estremismo politico.
    Certo, Il borghese che si atteggia a rivoluzionario era esistito fin dalla nascita delle ideologie socialiste e anarchica. Ma rispetto a questo modello i radical chic smascherati da Wolfe si differenziavano almeno per tre elementi fondamentali.
    Innanzitutto la loro militanza era, secondo i parametri enunciati sopra, di tipo culturale: non una lotta di classe ma, ai loro occhi, lo scontro tra una mentalità nuova e una ormai obsoleta.
    In secondo luogo, le cause che si sostenevano non avevano un rapporto diretto con la loro condizione sociale, ma erano scelte in base a criteri di ordine etico e persino estetico, sulla spinta di un moto “esistenziale”.
    Infine, essi intendevano la militanza politica non tanto come un lavoro paziente e quotidiano, una missione, un sacrificio, un’eredità da tramandare a eredi e posteri, quanto come un piacere, una variante delle attività di socializzazione, e in ultima analisi come atto eminentemente simbolico.

    L’ascesa del radical chic costituisce di per sé un passaggio storico cruciale poiché sancisce il decisivo allontanamento della dialettica politica occidentale da una tradizione in cui la formazione politica degli individui era regolata dallo studio di un’ideologia e dall’apprendistato all’interno di organizzazioni partitiche piramidali, in una progressiva scalata dalla base al vertice.
    La svolta segnalata dal movimento della controcultura imponeva un approccio nuovo: orizzontale e non più verticale, fondato sul carisma personale, sul fascino, sulle frequentazione piuttosto che sullo studio e sulla preparazione tecnica. Anche l’organizzazione politica e la leadership, dunque, come la cultura politica, si spostavano dalla sfera razionale a quella emotiva.
    Dal relativismo esploso a livello di massa i nuovi progressisti borghesi traevano poi un impulso di fondamentale importanza, che potremmo chiamare “politica tribale”. Ci si schierava non più per adesione a un libro sacro o per disciplina di partito, ma per l’appartenenza, per sintonia emotiva, per amicizia, per amore.
    L’avvento del radicalismo chic, nel quale le tradizionali differenze ideologiche tra progressismo e radicalismo rivoluzionario scolorivano fino ad annullarsi, segnava l’irruzione nel mainstream della dialettica politica occidentale di un vero cortocircuito tra politica e vita, che avrebbe svolto un ruolo dominante nei decenni successivi. Esso consisteva nel fatto che il borghese colto di sinistra non sposava più la causa delle Black Panthers in base a un’analisi ideologica, ma perché vi intravedeva qualcosa di emozionante, un modello di vita alternativo alla propria società e per questo preferibile; vi intravedeva l’attrattiva esotica di un “lontano”, in quanto tale liberatorio. Insomma un “diverso” da amare, accogliere e imitare a prescindere. Con l’idea che confondersi con quella diversità costituisse l’espiazione di una colpa atavica: quella, appunto, di essere occidentale e in quanto tale imperialista.

    Aspetto più paradossale del relativismo radical chic stava nel fatto che, nel momento in cui il progressista borghese riteneva di essersi finalmente liberato del proprio etnocentrismo mettendosi allo stesso livello di tutte le altre culture, incarnava invece la più estrema occidentalizzazione della politica occidentale.
    Quella torsione sentimentale dell’ideologia, Infatti, faceva sì che il relativismo guardasse attraverso una lente personalizzata tutti i fenomeni che adottava a supporto del suo slancio purificatore, astraendoli dal loro contesto concreto e concentrandosi sul loro valore simbolico. Tradizioni, idee, movimenti, conflitti provenienti da società esterne all’Occidente, o a minoranze interne ad esso, venivano da lui accomunati senza troppi complimenti, a dispetto delle enormi differenze e reciproche incompatibilità, a un unico obiettivo: la ribellione contro l’assolutismo occidentale il nome di un mondo senza più ordine e centro, accomunato soltanto dalla diversità. (pp. 71-74).

     

  • GIUSTIZIA DIGITALE E ROTTURA ANTROPOLOGICA

    Lo studioso di diritto GABRIELE DELLA MORTE
    espone i contenuti del libro
    Justice Digitale. Révolution graphique et rupture anthropologique
    del giurista e dell’antropologo
    ANTOINE GARAPON e JEAN LASSEGUE
    (PUF, Paris 2018)
    La recensione è uscita il 15.11.18 presso
    la Rivista IL MULINO che ringraziamo.
    Vai alla Rivista
    https://www.rivistailmulino.it/news/newsitem/index/Item/News:NEWS_ITEM:4547?&utm_source=newsletter&utm_medium=email&utm_campaign=%3A%3A+Rivista+il+Mulino+%7C+News+%7C+edizione+online+%3A%3A+%5B6593%5D

     

    L’algoritmo in tribunale

    Che cosa potrebbe accadere se un giorno, nemmeno troppo lontano, i giudici fossero sostituiti da semplici app che fanno ricorso ad algoritmi predittivi? Se i contratti fossero sottoscritti, impugnati e risolti su piattaforme on line? Se le trascrizioni nei pubblici registri fossero soppiantate da sistemi di registrazione blockchain? Dopo la sanità sarà il diritto il prossimo territorio colonizzato dalla tecnologia digitale?

    È nelle acque agitate da simili questioni che si colloca un recente studio di Antoine Garapon e Jean Lassègue dedicato alla Justice digitale. Révolution graphique et rupture anthropologique (Puf, 2018). Gli strumenti di cui si dotano gli autori per siffatta “navigazione” – il lemma cyber ha un etimo greco-antico: kyber, che ha precisamente il significato di “timone” – sono complessi e variegati: provengono dal mondo del diritto, della filosofia, dell’antropologia e dell’informatica.

    Il ricorso incrociato a tali discipline risulta evidente già nella prima parte, delle tre di cui si compone il volume, dedicata a Cosa sia la giustizia digitale. È certamente quella di meno agevole lettura, ma è anche – a parere di chi scrive – quella più innovativa perché ispirata a una pura, originale, intuizione: che il digitale, «questo oceano di 0 e di 1» (p. 35), sia innanzitutto una “rivoluzione grafica”, di scrittura.

    In effetti se confrontata con la scrittura alfabetica, le numérique (come definito in francese) non emette alcun suono, perché non è stato concepito per essere letto, né compreso, da un uomo. Inoltre se nella scrittura alfabetica esiste una simultaneità tra la percezione dei segni grafici e la relativa comprensione, con la scrittura numerica questa simultaneità si perde. In sintesi nel numérique abbiamo due momenti: dapprima la scrittura e solo a seguire, attraverso il ricorso a un programma di lettura (software), la comprensione della prima che altrimenti resta, oltre che muta, opaca.

    La scrittura digitale, insomma, non è in grado di «registrare il mondo ma solo di trattare informazioni» (p. 55), ovvero «una massa digitale muta che non ha alcun senso» e che facciamo parlare solo «attraverso il ricorso ad algoritmi» (p. 87). Per questa ragione essa deve contenere termini univoci non suscettibili di diverse interpretazioni, ma operando in tal modo si perde una delle funzioni fondamentali del linguaggio: quella di “produrre senso” attraverso l’adattamento ai diversi contesti. La parola Roma, per dire, «designa un luogo geografico, la Capitale d’Italia, ma anche il Vaticano e per estensione la Chiesa Cattolica» (p. 48).

    Premesse tali considerazioni, appare innegabile che l’ingresso della scrittura numerica nel campo del diritto determini una mutazione politica, sociologica, cognitiva. Oggi gli individui sono portati a credere più agevolmente ai risultati di una funzione algoritmica che non a un’interpretazione. Benché una simile constatazione stia provocando più di una «ferita narcisistica» tra i giuristi (p. 103) essa merita di essere affrontata con il più grande rispetto e senza inconcludenti levate di scudi. D’altra parte è difficile immaginare che si possa tornare indietro.

    Vengo così alla seconda parte del volume dedicata a Ciò che la giustizia digitale sta facendo all’idea di giustizia, con particolare riferimento al concetto di verità «oggetto di un trattamento piuttosto che di un’interpretazione» (p. 174).

    Nel contesto di un giudizio digitale le tre unità di tempo, di luogo e d’azione – adottate nel processo tradizionale e ispirate al teatro classico – risultano superate. L’algoritmo non ha bisogno di una successione temporale in cui le parti si alternano nella presentazione degli argomenti e nemmeno di una prospettiva d’insieme. L’aula composta ad emiciclo dove tutti possano vedere e tutti possano simultaneamente sentire (perché «una parola si comprende anche attraverso i propri silenzi, oltre che attraverso i silenzi che essa è in grado di produrre: “un silenzio di morte”», p. 185) appare, in tale contesto, superata. Nel modello di giustizia digitale e non figurativa «è la massa delle correlazioni – e non il ragionamento o l’autorità dei principi – a determinare il diritto» (p. 226).

    Ma si può davvero sostituire la casualità con la correlazione? Per rispondere a tale quesito gli autori distinguono – come ha fatto la scienza nel corso del Novecento – tra determinismo e predittività. Infatti giacché anche la più infinitesimale modifica alle condizioni di azione può ripercuotersi in modo imprevedibile sul risultato finale, trarre forza normativa dalla capacità predittiva – e cioè far discendere la legge da un algoritmo – significa partire dall’assunto, erroneo, che il futuro possa derivare dal passato riconoscendo le due dimensioni – passato e futuro – come omogenee, eternizzate in un presente continuo e in un certo senso “aumentato”. Così non è, per ragioni facilmente intuitive. Per dirla con Raymond Aron: «Les hommes font l’histoire mais ils ne savent pas l’histoire qu’ils font» (cit. a p. 100).

    In conclusione, le numérique è una tecnica trasversale applicabile a qualsiasi contesto, ivi compreso il  diritto. Tuttavia, non si tratta di un processo – mi sia concesso il gioco di parole – neutro, poiché la giustizia digitale sostituendo il «terzo simbolico» con il «terzo algebrico» non elimina la rappresentazione simbolica, ma si limita a sostituire un mito con un altro (p. 109).

    È questo il centro della terza parte del volume dedicata a Ciò che l’idea di giustizia impone alla giustizia digitale. Ivi gli autori esprimono l’esigenza di «uscire dal mito della delegazione alla macchina» (p. 327) al fine di valutare la giustizia digitale non sulla base di quanto essa sia funzionale o meno – l’arida querelle che oppone i tecno-entusiasti ai tecno-scettici – ma sullo sfondo di valori eminentemente politici, come la libertà (p. 336) oppure la dignità (p. 342).

    In fin dei conti si tratta di consentire la sottoposizione dell’idea stessa di giustizia digitale al… giudizio di un terzo! Un terzo senza il quale la società può deteriorarsi, tanto sul versante della «prossimità non regolamentata» quanto su quello della «distanza incolmabile» tra i consociati (p. 340).

    L’uomo, animale simbolico, sociale, politico deve vivere nell’ambiente che gli è proprio. D’altronde è solo in quest’ultimo che è possibile cogliere la raffinata sottigliezza di osservazioni come questa: «Chiedersi se un computer possa pensare è tanto interessante quanto chiedersi se un sottomarino possa nuotare» (E. W. Dijkstra, cit. in L. Floridi, La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo, trad. it. Cortina, 2017, p. 160).

  • PICASSO E L’INVENZIONE ARTISTICA

    Prosegue la pubblicazione di altri  brevi pensieri di GIANCARLO RICCI, oltre ai primi quattro già usciti: https://www.retedipsicoanalisi.cloud/picasso-e-psicoanalisi/ .
    Sono riferiti a momenti particolari
    della vita e dell’opera di PABLO PICASSO.
    Qui è il tema dell’invenzione artistica ad essere interrogato
    nel suo segreto e nella sua logica paradossale e imprevedibile.
    Il riferimento è alla Mostra PICASSO METAMORFOSI
    (http://www.mostrapicassomilano.it/presentazione-mostra-picasso-metamorfosi-milano.html
    in corso al PALAZZO REALE di Milano.

     

    5. PUNTARE ALL’ARTE. Cannonate a occhi chiusi

            Picasso possiede la leggerezza di un umorismo folle e saggio al tempo stesso. Follia e saggezza procedono in lui a colpi di genialità. E’ una genialità che deflagra quando meno ce lo aspettiamo. Per esempio leggo, sfogliando il libro dei suoi scritti, che il 5 luglio 1948, così racconta  tale D.H. Kahnweiler sulla rivista belga “Quadrum”, Picasso si trovava a Golfe Juan, nella baia di Cap d’Antibes, dove avevano attraccato imponenti navi militari americane. Alcuni giovani ammiragli avevano voluto fargli visita e incontrarlo personalmente. Nella conversazione “uno di questi mi ha detto: deve essere molto divertente fare dei quadri”. “Ma sì – risponde Picasso – è molto divertente, è come sparare cannonate. E anche noi dobbiamo colpire giusto!”.

           Metafora geniale, deflagrante appunto. L’arguzia nasconde molta più saggezza di  quanto sembra. Chi avrebbe mai potuto pensare che nella pittura occorresse prendere la mira? Ma soprattutto quale bersaglio puntare? E quando l’occhio dell’artista colpisce giusto, che cosa succede? Che cosa rimane dell’oggetto colpito? Le pitture di Picasso, in un certo senso, rispondono a queste domande. Basta osservare, per esempio, i suoi quadri cubisti.

            Straordinario pensiero quello per cui nella pittura bisogna sparare cannonate. Negli anni successivi nella pittura accadrà proprio ciò che Picasso aveva preannunciato con una battuta apparentemente frivola. Pensiamo ai tagli di Fontana o alle ustioni di Burri, e a tantissime altre modalità in cui l’atto artistico incide, buca o lacera la superficie della tela. Quasi a testimoniare che l’essenza della realtà è altrove, oltre la tela, in quella visione parziale, deformata e quasi irriconoscibile, che lo squarcio lascia intravedere.

           E’ curioso che in altre pagine dei suoi scritti Picasso ritorni sull’argomento, formulandolo in modo differente: “Una volta i quadri procedevano verso il risultato finale attraverso momenti successivi. Ogni giorno portava qualcosa di nuovo con sè. Un quadro era una somma di addizioni. Per me un quadro è una somma di distruzioni. Prima faccio un quadro poi lo distruggo”. Potremmo forse sintetizzare queste considerazioni ipotizzando che l’atto artistico crea distruggendo.

            Tuttavia, a proposito di cannonate e di prendere la mira, la battuta più cruciale di Picasso, battuta che meriterebbe un ampio commento, emerge in un conversazione con Antonello Trombadori. La conversazione riguardava il tema pittorico dei paesaggi. “Il paesaggio – afferma Picasso – si deve dipingere con gli occhi e non con i pregiudizi che stanno nella nostra testa. Magari con gli occhi chiusi”.

    6. L’ACCADERE. Il demone dell’inizio

            “Tutto l’interesse dell’arte sta nell’inizio. Dopo l’inizio è già la fine”. Con queste saettanti parole Picasso definisce lo slancio dell’arte, il suo punto sorgivo, il suo atto assoluto. Tutto si brucia lì, nell’incominciamento creativo, nel gesto che prende avvio, nella mano che col pennello, quasi alla cieca, traccia movimenti veloci. Ma – avverte Picasso – “dopo l’inizio è già la fine”. Lo afferma come colui che sa giocare con il fuoco e che ben conosce scottature e ustioni. Lo afferma come colui che, per un dono ricevuto da qualche demone, ha esperienza di cosa accade tra l’inizio e la fine, tra l’atto e il suo termine.

            Qui incomincia una poetica del compimento dove le intenzioni non contano, dove il disegno e i colori si combinano mossi da una misterosa gravitazione. “E’ possibile  – si chiede Picasso – penetrare nei miei sogni, nei miei desideri, nei miei pensieri che hanno impiegato tanto tempo per uscire alla luce? E’ possibile penetrare quanto vi ho messo di me stesso, forse contro la mia stessa volontà?”.

            Davvero estremo qui Picasso, perchè dichiara che l’arte lo attraversa e che qualcosa accade sulla tela contro la sua stessa volontà. “Spesso il quadro esprime molto di più di quello che l’autore voleva rappresentare. L’autore contempla stupefatto i risultati inattesi, che non ha previsto”. E ancora: “non si sa mai cosa si farà. Si comincia un quadro e questo diventa qualcosa di completamente diverso. E’ curioso come il volere dell’artista conti poco”.

            L’arte per Picasso si svolge sul filo irriconoscibile dell’accadere artistico, prende avvio in quell’incominciamento senza garanzia che lo interpella in tutto il suo essere artista. Lo prende anima e corpo. Considerazioni, quest’ultime, che possono sembrare astratte, in realtà hanno una terrena concretezza e un’umana carnalità. Lo dichiara lui stesso con parole dal temperamento caliente: “In arte le intenzioni non sono sufficienti e, come diciamo in Spagna, l’amore deve essere provato coi fatti non con gli argomenti”.

    7. L’ISPIRAZIONE. Da dove viene l’oggetto

            L’oggetto d’arte, in fondo, da dove viene? Quella cosache vediamo raffigurata sulla tela, distinta e indistinta, concreta e astratta al tempo stesso, come arriva a colpirci? Per tentare una risposta bisognerebbe evocare il senso etimologico delle parole “oggetto” e “soggetto”: l’oggetto (ob jectum) è qualcosa che ci è gettato davanti, ci viene addosso e ci investe. Il soggetto (sub jectum) ciò che assoggetta e ci pone sotto.

            Picasso, in quanto artista, lo ha inteso subito e non poteva che attuare la sua scelta: “Io non dò nessuna importanza al soggetto, ma tengo enormemente all’oggetto. Rispettate l’oggetto!”. Se volessimo portare all’estremo questo pensiero dovremmo dire che l’arte scaturisce quando l’oggetto incontra e travolge un soggetto, lo scalza, lo sposta. L’opera d’arte sarebbe forse la testimonianza di questo vacillamento soggettivo: “Perché è l’oggetto – afferma ancora Picasso – che ha toccato l’artista, ha eccitato le sue idee, ha scosso le sue emozioni”. E ancora: “L’artista raccoglie emozioni che vengono da ogni parte: dal cielo, dalla terra, da un pezzo di carta, da una forma che passa, da una tela di ragno. Proprio per questo non si deve fare distinzioni tra le cose”.

             In materia di oggetto e del modo con cui si impone all’artista davvero esemplare questa sorta di teorema che Picasso spiega passaggio dopo passaggio: “Una volta dipinsi un paesaggio interminabile: colline, terrazze, mare, alberi e non so più che cosa. A un certo punto trovai sul mio cammino una pesca. La dipinsi con attenzione ed evidenza, con avidità. Alla fine mi accorsi che di tutto il resto non mi importava nulla. Volevo dipingere proprio quella pesca. Ma la pesca da sola non avrei nemmeno saputo vederla”.

    8. LA SCRITTURA. Il desiderio preso per la coda

            Picasso si è misurato anche con la letteratura, con la testualità e la poesia. Addirittura secondo Gertrude Stein per due anni, dal ’35 al ’37, egli smette di dipingere per dedicarsi alla scrittura. Secondo altri non è del tutto vero. Racconta l’amico e biografo Sabartés che “per scrivere tutti i posti gli andavano bene: l’angolo di un tavolo, l’orlo di un mobile, il bracciolo di una poltrona, il suo stesso ginocchio. Non appena è solo tira fuori il suo taccuino, e se arriva qualcuno lo nasconde. Si chiude in camera sua o nel bagno per essere sicuro che, almeno là, non sarà disturbato”.

            In effetti a partire dal 1935 per quasi un decennio Picasso incomincia a scrivere e a pubblicare poesie, versi, commenti a proprie litografie, pensieri poetici. Si ispira alla scrittura surrealista da cui tuttavia come pittore aveva preso le distanze. I suoi amici Apollinaire, Breton, Aragon lo incoraggiano. Picasso, che aveva lavorato con tutti i materiali possibili – i colori, la creta, il ferro, la ceramica, la cera, la pietra – ora si misura anche con la materia della parola. E si accorge che la parola non è una materia come le altre. Emblematica la sua frase: “Io non dico tutto, ma dipingo tutto”.

    Copertina della commedia di Picasso

            Nel gennaio del 1941, in soli quattro giorni, Picasso scrive una commedia teatrale dal titolo curioso: “Il desiderio preso per la coda”. Il titolo è enigmatico perché, soprattutto in francese, pare vi siano diversi modi di dire intorno al “diavolo preso per la coda” per indicare la prudenza o l’allontanamento da qualcosa di diabolico. Qui non è in gioco il diavolo ma il desiderio, forza forse troppo indomabile per la tempra di Picasso. Sartre pare avesse preso sul serio il titolo di questa commedia attribuendole il senso secondo cui “il male è soltanto apparenza”. Il testo, di decisa impronta surrealista, con poca punteggiatura, si svolge in sei atti. I personaggi, parodisticamente assurdi, dialogano con battute sferzanti dove la realtà diventa funambolica.

            Difficile dire se questo testo teatrale sia significativo. Ma è unico quello che accade la sera del 19 marzo del 1944, a pochi mesi dalla liberazione di Parigi dall’occupazione nazista. A casa dei coniugi Leiris alcuni amici si improvvisano attori e organizzano, secondo le indicazioni di Albert Camus, la lettura di questa commedia. Ciascuno sceglie la propria parte: Michel Leiris è Piedone; Raymond Queneau è Cipolla; Zanie Aubier è La Torta; Simone de Beauvoir è La Cugica; Sartre è Punta Rotonda; Louise Leiris è I Due Piccoli Cani; Jacques Bost è Il Silenzio; Germaine Hugnet è L’angoscia Grassa; Dora Maar è L’angoscia Magra. Anche Picasso recita. Tra il pubblico c’era Lacan, Sylvia e Georges Bataille, Jean Louis Barrault, Georges Braque, Henry Michaux e altri. Qualche mese più tardi Picasso invita i suoi amici attori a casa sua per ringraziarli. Abbiamo ancora oggi la fotografia scattata da Brassai quel giorno.

            Un’intera generazione di artisti, pensatori, scrittori, quella sera era lì, quasi per gioco: il poeta, lo scrittore, il filosofo, il saggista, il fotografo, l’antropologo, lo psicanalista, il pittore, e potremmo proseguire. Sul filo dell’epica, sentimento oggi dismesso, difficilmente riusciamo a immaginare ciò che sarà stata quella serata in cui erano presenti le istanze più innovative e più forti della cultura e dell’arte. Sono istanze che ancora oggi ci interrogano e, per dirla alla Picasso, prendono per le corna la nostra contemporaneità.

  • L’ETA’ DELLO SMARRIMENTO

    Pubblichiamo la recensione di FEDERICO CHICCHI al libro di CHRISTOPHER BOLLAS L’età dello smarrimento. Senso e malinconia (Raffaello Cortina, Milano 2018).
    La recensione è apparsa il 19.12.2018 su
    Doppio Zero che ringraziamo.
    Per il rinvio al blog:
    https://www.doppiozero.com/materiali/leta-dello-smarrimento-senso-e-malinconia?fbclid=IwAR0hEzSPVMdFOFInopz-OihXszOY1N01PLPCjfa6hobVMyNGE1RxtRP7c4A


    Ha già fatto parlare di sé questo libro di Christopher Bollas dedicato allo “smarrimento”, stato d’animo che caratterizzerebbe le tinte fenomenologiche del nostro presente. Non mancano commentatori e recensori entusiasti che hanno in proposito tentato di distillarne il contenuto e raccontane le tesi principali. Tuttavia, pur condividendo buona parte delle analisi contenute nel testo, non tutto in questo libro appare convincente. Dico questo anche per evitare di essere collocato, con una sorta di automatismo cognitivo, in una benevolenza che di solito appartiene, anche suo malgrado, al recensore di un’opera. Il giudizio di Bollas sulla nostra epoca non lascia infatti adito a confusioni: il nostro sarebbe il tempo in cui la soggettività perde ogni riferimento con il mondo e non riesce più a progettare e realizzare un progetto collettivo di umanizzazione. Posizione, questa, che segnala una giusta preoccupazione ma che al contempo reagisce ad essa con una dose eccessiva di nostalgia e rimpianto. È quindi opportuno provare ad affrontare questo testo (di piacevole ma non facile lettura) mettendo, da un lato, in risalto alcune delle sue innegabili qualità interpretative e, dall’altro, disegnando i contorni di ciò che è sembrato meno persuasivo.

     L’età dello smarrimento ha innanzitutto l’ambizione di farsi capire. Questo è al contempo il suo pregio e il suo difetto principale. L’analisi dell’autore si nutre di un sapere, per lo più collocabile nella materia psicologica, ma anche trasversale ai campi disciplinari, che colpisce per profondità e spessore senza mai scadere nell’erudizione fine a stessa. Il volume scorre sempre con un ritmo incalzante che richiama alla mente, senza assumerne le sembianze, le opere di denuncia e di critica sociale. Al contempo, tuttavia, questa indubbia qualità inciampa, e in qualche occasione, non regge al peso specifico della divulgazione, diventando nella presentazione dei tanti e precisi riferimenti letterari e saggistici un poco convenzionale e prevedibile.

    Di cosa si occupa concretamente il libro? Di ricostruire e denunciare, attraverso un percorso che si organizza in quindici pratici capitoli, i temi e le sfaccettature della crisi di significato che attraversa la civiltà occidentale nel ventunesimo secolo. Una storia lunga ma sufficientemente lineare e progressiva che trova le sue radici nella prima metà del novecento e che vede in due “fenomeni” precisi del nostro presente la sua più efficace cartina di tornasole: la Brexit (che l’autore nato in America ma residente a Londra vive con particolare e comprensibile disagio) e l’elezione di Trump a presidente degli Stati Uniti d’America. Più specificatamente questi due eventi, fino a poco prima del 2016 quasi impensabili, secondo Bollas mettono in evidenza la presenza e la diffusione crescente di stati e manifestazioni psicologiche tossiche. «In entrambi i casi, quote significative delle popolazioni coinvolte hanno reagito con un’euforia maniacale alla vittoria o con una profonda depressione alla sconfitta, con un’intensità cui mai si era assistito prima» (p. 29). Secondo l’autore questa modalità opposta e inconciliabile di reagire agli eventi segnala un’improvvisa ma sempre più profonda incapacità a condividere, sia a livello relazionale che istituzionale, un piano dialogico condiviso e quindi ad assumere la responsabilità per un comune progetto democratico; in altre parole prefigura una profonda crisi della politica e un’incrinatura che attraversa la società fino a mettere a nudo la sua angosciante ingovernabilità di fondo. Per comprendere il formarsi di un tale scenario, dai contenuti sempre più foschi e preoccupanti (e quindi tentare di contrastarlo), occorre, secondo l’autore, fare diretto riferimento alla scienza psicologica e utilizzare in modo “interessato” le teorie che in questi ultimi vent’anni hanno studiato i fenomeni di scissione del Sé (e in particolare modo gli studi sugli stati psicopatologici definiti come borderline).

     Stampa di Doré raffigurante le avventure di mareQuesto perché la scissione del Sé produce quel processo di «“comportamentalizzazione” che risponde alla necessità di mettere alcune cose da parte per potersi concentrare su di una cosa in particolare» (p. 63) e che caratterizza lo scenario autistico del nostro presente. È curioso come un altro volume, pubblicato qualche anno fa, fosse arrivato a produrre descrizioni molto simili a queste.

    Il filosofo italiano Massimo De Carolis, nel suo fortunato (e da poco uscito per Quodlibet in una nuova edizione) Il paradosso antropologico (2008), aveva infatti accostato e correlato, pur seguendo piste di ricerca solo in parte sovrapponibili a quelle di Bollas, il tema psicologico con quello sociale attraverso il farsi centrale del meccanismo del diniego, che ha come obiettivo fondamentale, quello di trovare una soluzione fittizia per trattare l’incapacità a reggere o trattare simbolicamente il conflitto. Scrive De Carolis (p. 53):  «Ora, qui ipotizziamo che nel mondo contemporaneo questa cesura orizzontale [causata dalla rimozione frudiana n.d.a.] lasci tendenzialmente il posto a una rete di scissioni verticali, che isolano e separano una pluralità di spazi circoscritti – pseudoambienti, micromondi e, appunto, nicchie – disseminati senza un ordine gerarchico e portati a condurre un’esistenza parallela, al punto di ignorarsi o di rendersi intransitivi l’uno all’altro». Il riferimento implicito qui è in particolar modo all’opera di Kohut (Si veda in particolare: Narcisismo e analisi del sé, Bollati Boringhieri, 1977) e poi del suo allievo e collega Goldberg (Cfr. La mente che si sdoppia, Astrolabio, Roma, 2001).

     La mente umana sarebbe, secondo questa prospettiva interpretativa proposta dai due autori, interessata da una profonda e radicale trasformazione della sua organizzazione funzionale, caratterizzata in primo luogo dal diffondersi di fenomeni dissociativi del Sé e dalla incapacità a stabilire ordini gerarchici tra i diversi contenuti mentali (orizzontalismo, lo chiama Bollas). Altro tratto tipico del funzionamento psichico della mente contemporanea, che si accompagna al formarsi del soggetto multitasking, sarebbe quella che l’autore anglosassone definisce con l’intrigante termine di visuofilia; i nuovi pattern del pensiero prodotti a livello sociale dai media tenderebbero nel tempo a ristrutturare il funzionamento stesso della mente e ad alternarne le qualità intrapsichiche, dove il «pensiero riflessivo è sostituito da un luccichio rifrattivo; la formulazione linguistica è trasformata in criptiche frasi ad effetto; la comprensione storica è sostituita da una confabulazione ad arte» e dove la rimozione (alla base della nevrosi del soggetto moderno) è sostituita da inedite forme di difesa che agiscono sì a protezione dalla sofferenza psichica ma che al contempo e con il tempo comportano il suicidio mentale o il soggetticidio (p. 133).

    Il Sé rifiuta di costruire quelle relazioni significative che faticosamente occorrerebbe trattare ed elaborare continuamente, preferendo invece un movimento a svuotare la mente dalle emozioni (normopatia) e/o a proiettare paranoicamente gli stati indesiderati su altri-fecali di cui liberarsi facilmente con un brusco colpo di sciacquone (p. 179).

    Una cosa è certa, per Bollas questo ci porta a condividere «l’esperienza di uno smarrimento di massa, non avendo la minima idea di come sottrarci a quella che appare la fine ineluttabile della nostra specie» (p. 213). Depressione, rabbia, espressioni incontrollabili di violenza diverrebbero così, inevitabilmente, tratti fisiologici della società contemporanea.

    La crisi della democrazia che ne deriva allora non è altro per Bollas che la proiezione sociale del ritiro del soggetto normopatico dal mondo. La democrazia è infatti, secondo l’intuizione di Bion (cui l’autore guarda con grande interesse) una teoria della mente, prima ancora che una pratica politica. «Alle volte mi piace paragonare la mente a un’assemblea democratica (…). Questa constatazione esistenziale della sostenibilità della metafora mi ha dato conferma dell’idea che il concetto di democrazia è applicabile sia al nostro mondo interno sia ai conflitti tra gruppi e nazioni» (p. 158).

     Tornare a definire uno spazio psichico capace di considerare e confrontare le opinioni altrui, anche quando non sono convergenti con le proprie, come una fertile risorsa collettiva, diviene allora un’impellente e necessaria modalità di organizzazione della società, oltre che un modo imprescindibile per trattare virtuosamente e democraticamente il conflitto sociale e psichico. «Come a dire che ogni mente può ospitare contemporaneamente molti interlocutori, impegnati a parlare a molti altri degli argomenti più svariati» (ibidem). Come dargli torto? E tuttavia è proprio qui, in questa stringente e adesiva metafora tra mente e società, che l’affascinante libro di Bollas, batte in testa e finisce per non convincere. Dentro questa intrigante rappresentazione si perdono infatti per strada le dinamiche di asimmetria di potere che caratterizzano intrinsecamente i rapporti tra soggetti sociali, rapporti che nel capitalismo si declinano secondo logiche di sfruttamento. Occorre allora premettere a questo tipo di orientamento la costruzione di un sapere che parta dall’idea che non tutte le opinioni godono, nell’arena politica, dello stesso riconoscimento e della stessa reputazione comunicativa.

    Queste asimmetrie non possono essere meramente ospitate, a volte devono essere riconosciute come eticamente insostenibili e quindi combattute. «Tornare a creare un significato, nelle nostre vite e nelle nostre società» come auspica e scrive Bollas, non sempre si può realizzare attraverso una sorta di sana predisposizione mentale rivolta a formare un nuovo umanesimo, in certe situazioni occorre ritornare all’insegnamento del Moro e provare invece a costruire le condizioni per rilanciare la consapevolezza collettiva che per realizzare una società libera, equa e democratica occorre innanzitutto aspirare ad una società senza sfruttamento dell’uomo sull’uomo. Non mi pare un dettaglio di poco conto.